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Articles Tagués ‘politique’

Le désir d’enfant, entre intime et politique

Publié par Hervé Moine le 6 avril 2011

« Le désir d’enfant, entre intime et politique »

Conférence de Marie Gaille

Mercredi 6 avril 2011

à l’Université de Bordeaux 2

La prochaine conférence “l’invité du mercredi” de Bordeaux Ségalen aura lieu ce mercredi 6 avril 2011, sur le thème : “Le désir d’enfant, entre intime et politique”, par Marie Gaille, philosophe, Chargée de recherches au CNRS, l’auteur de La valeur de la vie. Du désir d’enfant au droit à l’enfant, de l’aspiration personnelle au débat public, les champs de réflexion se sont considérablement élargis ces dernières années. Les progrès de la procréation médicalement assistée se sont accompagnés d’un vaste débat sur la scène publique autour du sens à donner à ce désir d’enfant. Débats d’ordre éthique, juridique, philosophique, l’intime a rejoint le politique. Quel lien existe-t-il entre ce désir personnel et l’espace public? Quels sont les enjeux sociaux et politiques autour de ces débats ? C’est à ces questions sensibles que Marie Gaille nous apportera quelques éléments de réponse et sujets de réflexion.

Infos pratiques

La conférence « Le désir d’enfant, entre intime et politique » aura lieu à 18h30, sur le site de Carreire de Bordeaux Ségalen, dans l’amphi P.A Louis de l’ISPED, 146 rue Leo Saignat à Bordeaux.

Contact :

Françoise impérial, Médiatrice Culturelle, Vice Présidente communication des Carabins de Bordeaux: service.culturel@u-bordeaux2.fr

La valeur de la vie selon Marie Gaille

Marie Gaille, docteur en philosophie, chargée de recherche au CERSES (Centre de recherche sens, éthique et société, CNRS-Université Paris Descartes), travaille depuis 1998 sur la manière dont la philosophie politique et morale est investie par la question de ses rapports avec la médecine. Elle est l’auteur de plusieurs essais sur Machiavel, traductrice d’ouvrages politiques en langue italienne, elle a co-signé avec Claire Crignon, dans la collection Médecine & Sciences humaines, A qui appartient le corps humain ? Médecine, politique et droit (2004). Paraît en février 2010, toujours dans la collection Médecine et Sciences Humaines aux édition des Belles Lettres “La valeur de la vie” de Marie Gaille :

« Ce n’est plus une vie », « je veux encore vivre, même avec cette maladie », « ma vie n’a plus de valeur » : confronté à la maladie, à la déchéance physique, à la perte provisoire ou définitive de certaines capacités, chacun d’entre nous peut être conduit à énoncer de tels propos. Quoi de plus délicat cependant, que l’évaluation de la valeur de la vie ? Cet ouvrage aborde le sens et la portée de cette réflexion dans une situation où elle s’impose dans toute sa radicalité : celle des décisions de maintien ou d’interruption de la vie prises au chevet du patient dans les hôpitaux. En choisissant d’aborder ainsi la question de la valeur de la vie, ce livre fait le pari qu’une approche philosophique nourrie par une rencontre avec l’univers de la médecine contemporaine éclairera davantage le sens de cette notion, son fondement et ses limites, qu’une approche abstraite de tout contexte.

La démarche cherche aussi à établir un dialogue entre philosophes et médecins en proposant une analyse des différents contextes thérapeutiques où une décision de maintien ou d’interruption de la vie doit être prise. À la lumière de cette analyse, l’ouvrage propose une réflexion critique sur les usages de l’idée de valeur de la vie pour en désavouer la pertinence et en nier la légitimité éthique. Les patients, malades mais aussi citoyens, doivent forger en concertation avec les médecins d’autres critères pour fonder une décision aussi déterminante que celle de maintenir ou d’interrompre le cours d’une vie humaine.

La réflexion de Marie Gaille sur le « désir d’enfant » prolonge celle menée dans La valeur de la vie au sujet de la décision de maintien ou d’interruption de la vie et l’approfondir dans le cas spécifique de la procréation. Elle se situe sur le plan de la philosophie politique et morale sur le désir d’enfant, en prenant appui, du point de vue empirique, sur une observation de consultation de conseil génétique et, du point de vue théorique, en développant une analyse des discours anthropologiques et psychanalytiques et de leur place dans le débat social contemporain sur la procréation. Dans le cadre de ce travail, Marie Gaille s’intéresse également à l’argument de la souffrance, notamment celle des parents ou de l’enfant à naître, afin d’examiner de façon descriptive et normative le rôle qu’il joue dans la décision d’interruption de grossesse ou de renoncement au projet d’enfant.

Les 5 points importants de la réflexion de Mari Gaille à propos du désir d’enfant :

une interrogation sur la nature et la légitimité du « désir d’enfant » et le renoncement à réaliser ce désir face au risque ou à la certitude de la transmission d’une maladie génétique
une réflexion sur l’identité parentale (qu’est-ce qu’être mère ? qu’est-ce qu’être père ? qu’est-ce qu’être parent ?) (engendrer/porter/mettre au monde/élever)
une analyse des modalités de construction de la famille autour d’un individu atteint ou susceptible d’être atteint par une maladie génétique (dans le sens des ascendants et des descendants déjà nés ou à venir)
un examen de la question de « l’amélioration » et notamment de la pertinence de l’idée de « bébé parfait » pour penser la manière dont le diagnostic prénatal est pratiqué dans la société contemporaine
une analyse des effets du droit de la filiation dans le débat bioéthique.

Le livre de Marie Gaille « Désir d’enfant, entre intime et politique » va paraître prochainement aux PUF, nous en reparlerons sur ActuPhilo. En attendant, on pourra lire avec profit l’ouvrage de Marie Gaille La valeur de la vie.

Le désir d’enfant

Entretien avec Marie Gaille, paru dans Sud Ouest le 6 avril 2011

La philosophe Marie Gaille analyse le passage de cette question intime vers le politique et donc le public

« Sud Ouest ». Vous êtes philosophe chargée de recherche au CNRS. Et vous animez ce soir un débat sur le désir d’enfant. Allez-vous évoquer l’évolution du désir vers le droit à l’enfant ?

Marie Gaille. Je tiens à parler de désir et pas du tout de droit à l’enfant. Cette expression pour moi n’a pas de crédit. Juridiquement, elle ne veut pas dire grand-chose. En revanche, je travaille depuis longtemps sur ce désir d’enfant que l’on peut envisager sous l’angle biologique, social ou de parcours de vie. Souvent, les différents aspects se combinent, et les situations sont différentes pour chaque personne.

J’en ai discuté avec des généticiens, mais aussi avec des psychanalystes et des psychologues. Le désir d’enfant peut tenir à celui de fonder une famille, de s’inscrire dans une chaîne générationnelle. En revanche, je n’envisage pas l’enfant comme désir d’objet de consommation, en essayant de trancher si c’est bon ou mauvais. Ce type de débat me paraît douteux.

Et je comprends mal qu’il y ait des parents qui manifestent un désir d’enfant en exigeant carrément une garantie sur facture.

« Sud Ouest ». L’expression publique de ce désir d’enfant n’est-elle pas quelque chose de relativement récent ?

Marie Gaille. Dans un premier temps, dans les années 1960-1970, le mouvement féministe a exprimé un besoin d’émancipation, d’appropriation de son corps. On parlait alors d’un enfant si on voulait, quand on voulait. Le désir d’enfant est apparu suite à ce premier temps.

« Sud Ouest ». La question touche-t-elle n’importe quelle classe sociale ou certaines en particulier ?

Marie Gaille. Cela touche surtout les femmes qui ont fait des études longues et qui ont socialement réussi un parcours professionnel. Elles se sont tardivement posé la question de l’enfant. Mais nous ne possédons pas d’enquête sur ce sujet et je ne tiens pas à réduire la question par rapport à des classes sociales.

« Sud Ouest ». Le désir d’enfant est-il réservé aux femmes ?

Marie Gaille. Pendant longtemps, il n’a été évoqué et pris en compte que par rapport aux femmes. Mais depuis dix ou vingt ans, un certain nombre d’études ont évoqué clairement le désir de paternité. C’est le cas de « La Part du père », de Geneviève Delaisi de Parseval.

« Sud Ouest ». Comment la question intime est-elle devenue publique et politique ?

Marie Gaille. Pour comprendre l’articulation, il faut redéfinir la frontière entre vie privée et politique. C’est un choix de société qui a donné la priorité à la procréation et à un certain type de vie familiale. Les pouvoirs publics ont ainsi décidé d’accompagner trois tentatives d’aide à la procréation médicalement assistée. Mais ils favorisent aussi les couples hétérosexuels. Les décisions collectives sont prises en droit et sous un certain regard social.

« Sud Ouest ». Le choix des politiques est-il moral ?

Marie Gaille. Je parlerais plutôt de mœurs sociales de fermeture. Ce n’est pas un vrai travail de gouvernants capables d’introduire une grande variabilité dans le débat. Quant à la question du non-désir d’enfant, qui est aussi développée, celles qui ne souhaitent pas être mères sont soumises à la morale diffuse de la norme majoritaire.

Désir d’enfant et maladie génétique

Marie Gaille, participait, il y a quelques mois en novembre 2010 à l’état des lieux de bioéthique. Elle évoquait alors la notion du désir d’enfant. Nous publions les prises de notes de Caroline Laplace-Jourdain et de Patrice Fabre

La notion du désir d’enfant ne concerne qu’une très petite fraction de la population mondiale car cela suppose l’accès à la contraception et à l’assistance à la procréation. L’enfant devient un choix, l’absence d’enfant, peut donc aussi l’être. Ce discours sur le désir d’enfant a donc émergé dans les années 70 avec les techniques de contraception et elle est devenue une revendication. Le désir d’enfant s’inscrit dans le temps, succédant à un temps où il était inévitable d’avoir un enfant : il était naturel pour la femme de se réaliser dans la procréation, naturel pour le couple de procréer, naturel pour l‘espèce de se perpétuer. C’est une conception très naturaliste. Aujourd’hui le désir est mis au devant de la scène car ces notions de naturel ont partiellement vécu à travers la technique. On a la tendance aux désirs, recevables ou non.

Les objets du désir d’enfant sont multiples : une femme peut avoir le désir de l’expérience de la grossesse, de l’enfantement, d’avoir un enfant sans ces étapes (problématique des mères porteuses, voire de l’utérus artificiel si c’était possible) ; femme ou homme peuvent vouloir fonder une famille avec des variations très importantes dans la conception de ce qu’est la famille (seul, en couple homo ou hétérosexuel, avec un ou plusieurs enfants), que la famille soit le fruit de mes gènes et donc refuser l’adoption ou les donneurs génétiques ou encore peu importent les gènes et avoir recours à un donneur mais au moins un des deux du couple restant géniteur ou encore à travers l’adoption afin de garder une « transmission culturelle ». Bref tous les cas sont imaginables, cette énumération montre l‘extrême diversité des objets possibles du désir d’enfant. Quelques niveaux sont toutefois importants : la continuité génétique et l’appartenance sociale et psychique (situation de l‘individu dans le groupe d’appartenance).

Les fluctuations du désir d’enfant : si l’enfant est l’expression du narcissisme, comme le suggère Freud, le bébé peut se trouver dans un rapport de soi à soi et donc avoir la possibilité de décevoir les attentes narcissique du parent. Le désir peut donc varier selon le diagnostic établi pendant la grossesse. Sur des diagnostics prénataux spécifiques (liés à recherche de pathologie à cause d’histoires familiales) : l’annonce d’un diagnostic de problème génétique peut susciter un désinvestissement maternel et briser le rêve de maternité, cet état est réversible. Il y a ambivalence, un enfant oui… mais anormal… Blessure narcissique difficilement surmontable, incapacité à faire aussi bien que ce que sa propre mère a fait… miroir brisé. Divers cas possibles : le maintien du désir d’enfant aussi fort ; désir plus instable voire qui disparaît.

Pour se procurer l’ouvrage de Marie Gaille La valeur de la vie

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Gisèle Halimi en Tunisie : “Aller de l’avant pour la consécration de la liberté de la femme et des droits humains”

Publié par Hervé Moine le 2 avril 2011

Le Premier ministre du gouvernement transitoire, Bji Cad Essebsi recevant samedi matin la Kasbah la militante fministe franaise d'origine tunisienne Gisle Halimi

Gisèle Halimi: “Il est impératif de préserver le statut de la femme tunisienne”

LA KASBAH, 2 avr 2011 (TAP) – Il est impératif de préserver le statut avant-gardiste de la femme tunisienne, a souligné, samedi, à Tunis, la militante féministe française d’origine tunisienne Gisèle Halimi.

“Le Code du Statut Personnel garantit à la femme tunisienne le statut de citoyenne à part entière”, a soutenu Mme Halimi, affirmant que la “préoccupation majeure, aujourd’hui, est de ne pas toucher à ce statut qui a fait d’elle la femme la plus libre au monde arabe”.

Mme Halimi, qui était reçue à la Kasbah par le Premier ministre du gouvernement transitoire, Béji Caïd Essebsi, a fait part de sa vive émotion de revisiter “son pays, sa terre natale”, et de retrouver “un vieil ami, un homme modeste et un grand patriote qui constituera le meilleur rempart contre le désordre, l’extrémisme et surtout la régression”.

L’avocate et femme politique française a assuré avoir “toute confiance” que la Tunisie, qui entame aujourd’hui une phase “cruciale” de son histoire, parviendra à la “construction d’une vraie démocratie” à la faveur de sa direction transitoire qui “comme Bourguiba, représente l’école des lumières, de la philosophie et du respect de l’autre”.

Mme Halimi donnera une conférence dans le cadre de la manifestation “Fête de la citoyenneté et de la solidarité”, samedi à la Coupole d’El Menzah et participera à une conférence-débat, dimanche matin, au Zéphyr (la Marsa).

“Il s’agit d’encourager les jeunes femmes et les jeunes hommes de la société civile qui se sentent responsables de l’avenir de leur pays à préserver l’héritage bourguibiste et à aller de l’avant pour la consécration de la liberté de la femme et des droits humains”, a-t-elle estimé.

Gisèle Halimi, femme engagée

Née le 27 juillet 1927 en Tunisie, au sein d’une famille juive traditionaliste, elle entre au barreau de Tunis en 1949 et poursuit sa carrière d’avocate à Paris en 1956.

Son enfance dans une famille traditionaliste sera l’origine de son combat dans la lutte féministe. En effet, dès son plus jeune âge, elle remet en cause ses obligations de fille au sein de sa famille. C’est pourquoi, à l’âge de 13 ans, elle entame une grève de la faim afin de ne plus avoir à faire le lit de son frère. Au bout de trois jours, ses parents cèdent et elle écrira dans son journal intime de l’époque : “aujourd’hui j’ai gagné mon premier petit bout de liberté”.

Mariée en secondes noces à Paul Halimi, administrateur civil au ministère de l’agriculture (français) — dont elle porte toujours le nom sous lequel elle s’est fait connaître —, puis en troisièmes noces à Claude Faux, ancien secrétaire de Jean-Paul Sartre — dont elle a été l’amie et l’avocate. Elle est la mère de Jean-Yves Halimi, avocat, Serge Halimi, directeur du Monde diplomatique, et d’Emmanuel Faux, journaliste à Europe 1.

Sur le plan politique Gisèle Halimi est fortement engagée. Elle milite en effet, dans plusieurs causes, notamment en faveur de l’indépendance de son pays la Tunisie et aussi pour l’Algérie, elle dénonce les tortures pratiquées par l’armée française et défend les militants du MNA (mouvement national algérien) poursuivis par la justice française. Elle cosigne avec Simone de Beauvoir Djamila Boupacha, livre dans lequel elle obtient de nombreux soutiens et la participation de grands noms comme Picasso dont le portrait de Djamila Boupacha figure sur la couverture.

Dans le même esprit, elle préside une commission d’enquête sur les crimes de guerre américains au Viêt Nam.

En 1965, Gisèle Halimi, en compagnie de Madeleine Guilbert, Marguerite Thibert, Évelyne Sullerot, Colette Audry, Andrée Michel, participèrent au Mouvement démocratique féminin, sorte d’union de la gauche avant la lettre qui soutint la candidature de François Mitterrand aux présidentielles de 1965 et veut unir socialisme et féminisme.

Féministe, Halimi est signataire en 1971 du Manifeste des 343, parmi 343 femmes qui déclarent avoir avorté et réclament le libre accès aux moyens anticonceptionnels et l’avortement libre.

Aux côtés notamment de Simone de Beauvoir et de Jean Rostand, elle fonde en 1971 le mouvement féministe « Choisir la cause des femmes » et milite en faveur de la dépénalisation de l’avortement. Elle prendra la présidence de cette association à la disparition de Simone de Beauvoir.

Au procès de Bobigny en 1972, qui eut un retentissement considérable, elle défend une mineure qui s’était fait avorter après un viol, en faisant une tribune contre la loi de 1920. Ce procès a contribué à l’évolution vers la loi Veil, votée en décembre 1974 et promulguée en janvier 1975, sur l’interruption volontaire de grossesse.

De même, sa stratégie de défense médiatisée de femmes victimes d’un viol collectif devant les Assises d’Aix-en-Provence en 1978 contribuera à l’adoption d’une nouvelle loi en 1980 définissant clairement le viol et l’attentat à la pudeur.

Gisèle Halimi est également une des fondatrices de l’association altermondialiste ATTAC en 1998. L’activiste palestinien Marouane Barghouti lui a demandé d’être l’un de ses avocats.

Elle est membre du comité de parrainage du Tribunal Russell sur la Palestine dont les travaux ont commencé le 4 mars 2009.

Le 23 février 2010 est adoptée par le Parlement français, en sa présence, une résolution européenne sur le principe de la “clause de l’Européenne la plus favorisée” visant l’harmonisation des législations européennes concernant les droits des femmes suivant l’idée qu’elle avait émise dès 1979 lors de la première élection du parlement européen au suffrage universel.

Gisèle Halimi ne se contente pas de militer, elle fut une représentante du peuple comme députée à l’Assemblée nationale et de la nation comme Ambassadrice auprès de l’Unesco. Élue à l’Assemblée nationale en tant que députée de l’Isère à Voiron près de Grenoble de 1981 à 1984, elle siège comme apparentée au groupe socialiste. Elle constate avec amertume que ses projets n’avancent pas autant qu’elle le souhaiterait et elle dénonce un bastion de la misogynie. Son amendement instaurant un quota pour les femmes aux élections a pourtant été voté à la « quasi-unanimité » par les députés, en 1982. La mise en échec de cet amendement revient au conseil constitutionnel qui le considéra comme une entrave à la liberté du suffrage et à la libre expression de la souveraineté nationale.

Bien qu’elle fut nommée par le président Mitterrand ambassadrice de la France auprès de l’UNESCO, d’avril 1985 à septembre 1986, elle se déclare déçue par cet homme qu’elle juge machiavélique.

Elle rejoindra Jean-Pierre Chevènement à l’occasion des élections européennes de 1994 (elle figure en seconde position sur la liste du MDC).

D’après Wikipédia

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Elisabeth de Fontenay : l’énigme de l’animalité, la fragilité humaine, l’identité juive après la Shoah, l’engagement politique, la souffrance des exclus

Publié par Hervé Moine le 30 mars 2011

Elisabeth de Fontenay

Entretiens avec Stéphane Bou

Actes de naissance

Seuil (mars 2011)

Présentation de l’éditeur

Elisabeth de Fontenay, ou comment une double appartenance (ici : juive par la mère, aristocrate et catholique par le père) peut déterminer le cours d’une vie, contrarier, notamment, le projet d’écrire un jour… son autobiographie. Car si cette femme déterminée n’y est pas parvenue toute seule, s’il lui a fallu, pour dire les tourments de sa vie personnelle et intellectuelle, un accoucheur de 30 ans son cadet, c’est d’abord sans doute pour cette raison qu’elle livre au milieu du livre : ” Malgré mon irréprochable père [il fut un grand résistant], j’ai l’impression d’être une scène où s’affrontent le christianisme antisémite et le judaïsme persécuté, je peux me raconter que c’est ma famille vychissoise qui a persécuté ma famille juive… “.

Tous les grands sujets auxquels la philosophe se sera mesurée, et qu’elle revisite ici d’un œil neuf, sont habités par cette tension originelle : l’énigme de l’animalité, la fragilité humaine, l’identité juive après la Shoah, l’engagement politique, la souffrance des exclus.

Ce voyage éclairé dans les idées contemporaines passionnera tous ceux, et ils sont nombreux, qui savent que seule l’intelligence humaine peut faire obstacle à la toute-puissance du conformisme de marché.

Pour se procurer l’ouvrage d’Elisabeth de Fontenay Actes de naissance

Elisabeth de Fontenay d'après une photo de Remi Jouan

Elisabeth de Fontenay

Née en 1934, Élisabeth de Fontenay est la fille d’Henri Bourdeau de Fontenay, grand résistant.

Maître de conférence émérite de philosophie à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, elle s’intéresse d’abord à Marx auquel elle consacre un ouvrage intitulé Les Figures juives de Marx. Marx dans l’idéologie allemande (1973). En 1984, elle fait paraître un livre qui a fait date sur le matérialisme de Diderot (Diderot ou le Matérialisme enchanté).

Comme ses ouvrages ultérieurs, cette contribution s’interroge sur les rapports entre les hommes et les animaux dans l’histoire. Cette réflexion culmine avec la parution de son magnum opus Le Silence des bêtes paru chez Fayard en 1998, un ouvrage qui repose la question de ce qu’est le « propre de l’homme » et remet en cause l’idée d’une différence arrêtée entre l’homme et l’animal. Privilégiant la longue durée, cet ouvrage interroge les conceptions de l’animal des Présocratiques jusqu’à nos jours en passant par Descartes et sa célèbre hypothèse de l’animal-machine.

Cette réflexion peut être rapprochée du courant actuel de la pensée post humaniste représenté notamment par Peter Sloterdijk ou Donna Haraway. Parmi les auteurs qui ont influencé ses travaux, on peut mentionner notamment Vladimir Jankélévitch, Michel Foucault et Jacques Derrida.

Juive par sa mère dont une grande partie de la famille a été exterminée à Auschwitz, Élisabeth de Fontenay est restée très attachée à cette culture. Elle est actuellement présidente de la « Commission Enseignement de la Shoah » de la Fondation pour la mémoire de la Shoah et membre du comité de parrainage de l’association La paix maintenant pour la promotion du mouvement israélien Shalom Archav.

Parallèlement, elle fait partie du Comité d’éthique ERMES aux côtés notamment d’Henri Atlan. Préoccupée par les questions éthiques concernant le traitement de animaux, elle a publié en collaboration avec Donald M. Broom Le Bien-être animal (Éditions du Conseil de l’Europe, « Regard éthique », 2006) qui expose les problèmes d’éthique soulevées par ce sujet en exposant les points de vue religieux et les positions des différents pays.

D’après wikipédia

Critique de Télérama

Article de Nathalie Crom paru dans le n° 3194 de Télérama

http://www.telerama.fr/livres/actes-de-naissance,67109.php

Il relève à la fois de l’exercice autobiographique et du « ce que je pense » – plutôt que « ce que je crois » -, ce long entretien passionnant avec la philosophe Elisabeth de Fontenay, auteur du Silence des bêtes (éd. Fayard, 1998), mené par l’universitaire et journaliste Stéphane Bou.

Les premières questions guident Elisabeth de Fontenay vers l’enfance : née en 1934, grandie dans une famille catholique engagée dans la Résistance durant l’Occupation, elle dut attendre d’être une jeune femme pour apprendre la judéïté de sa mère et l’extermination de toute la famille de cette dernière à Auschwitz. Farouchement entretenu par sa mère elle-même, ce secret fonde son existence, sa volonté initiale d’investir intellectuellement « les choses juives », puis, prenant acte « du nouage dans l’histoire contemporaine entre les animaux et les Juifs », sa décision de déplacer le centre de gravité de sa réflexion philosophique vers la question de l’animal – son statut, sa place, le regard et l’attitude des hommes à son endroit.

Extrêmement riche, et d’une clarté constante, l’entretien examine de près ce « nouage », pour s’ouvrir vers une réflexion à la fois rigoureuse et très émouvante sur la « vulnérabilité des vivants ». Inscription dans la tradition philosophique, souci éthique et volonté politique vont ensemble pour cette femme qui, en tant qu’individu, se définit comme un « processus », une conscience et une intelligence toujours en « équilibre précaire et en devenir » – une subjectivité et une pensée en mouvement.

Nathalie Crom, Télérama n° 3194

Métamorphose d’une philosophe

Article de Jérôme Garcin paru dans Le Nouvel Observateur du 10 mars 2010

http://bibliobs.nouvelobs.com/essais/20110308.OBS9314/metamorphose-d-une-philosophe.html

Très tôt, Elisabeth de Fontenay a rompu avec le catholicisme paternel pour épouser le judaïsme maternel. Elle s’en explique dans ces «Actes de naissance»

Elle n’avait encore jamais si clairement désigné sa déchirure originelle, ontologique. Elle cachait bien la blessure dont la souffrance a pourtant déterminé toute sa pensée philosophique, partagée entre la rhétorique enchantée de Diderot et le douloureux mutisme des bêtes. Elle a attendu d’avoir atteint l’âge où l’enfance réclame son dû pour formuler enfin le conflit d’où elle est née, en 1934, et qui la fonde: «Malgré mon irréprochable père et deux de ses cousines qui ont fait de la Résistance, j’ai l’impression d’être une scène où s’affrontent le christianisme antisémite et le judaïsme persécuté, je peux me raconter que c’est ma famille vichyssoise qui a persécuté ma famille juive.»

Son père, Henri Bourdeau de Fontenay, un avocat acquis au Front populaire, un républicain dont le livre de chevet était «Quatrevingt-treize», d’Hugo, prit le maquis sous le pseudonyme de Seguin, fit partie du comité parisien de la Libération nationale et devint, nommé par de Gaulle, le premier directeur de l’ENA. Un parcours d’autant plus exemplaire qu’il appartenait à une vieille famille ultracatholique, Action française et antisémite. Sa mère, dont la famille fut exterminée à Auschwitz, s’appelait Nessia Hornstein. Née à Odessa, elle était dentiste, blonde et surtout silencieuse, n’évoquant jamais la tragédie qui avait emporté les siens, obligeant sa fille à vivre avec ce secret, lui léguant un devoir d’oubli qu’elle allait transformer en devoir de mémoire.

Très tôt, la moitié juive d’Elisabeth de Fontenay l’a en effet emporté sur sa moitié catholique. A 22 ans, celle qui avait été baptisée et élevée au collège Sainte-Marie abandonna la religion paternelle après avoir découvert que Pie XII «avait laissé faire les nazis sans intervenir». Sa rencontre, en 1968, avec Vladimir Jankélévitch, dont elle fut l’assistante à la Sorbonne, allait être déterminante. Engagée à la fois à gauche et en faveur d’Israël, elle écrivit, en 1973, son premier livre: «les Figures juives de Marx», où elle analysait l’antijudaïsme de l’auteur du «Capital». Après quoi, avec un éblouissement qui n’exclut pas la critique, elle se tourna vers les Lumières.

Chez Elisabeth de Fontenay, la construction de soi est indissociable de la destruction du silence. Car cette philosophe qui a enseigné à la Sorbonne (tout en considérant que la philosophie n’a plus de raison d’être après Auschwitz), porté à la scène Diderot et Michelet, embrassé la cause animale, milité à gauche, lutté contre le capitalisme, présidé la commission Enseignement de la Shoah, n’a eu de cesse de combler le silence – «le puits sans fond» – de sa mère; celui de son frère, victime d’une «maladie de l’esprit»; le sien propre, recouvert par la voix des grands philosophes ; et celui des animaux qu’on extermine à l’abattoir.

On voit par là que c’est une femme de parole, dans les deux acceptions du mot: éloquente et loyale. Stéphane Bou le sait bien, qui a réussi, au fil de cette conversation tourmentée, ardente et passionnante, à faire dire à cette intellectuelle d’exception ce qu’elle n’avait jamais dit: «Chaque âme doit au moins une fois devenir juive.»

Jérôme Garcin

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Le marché mondialisé comme une grosse bête stupide et sans nerfs

Publié par Hervé Moine le 20 mars 2011

Une catastrophe monstre

Article de Jean-Pierre Dupuy, paru dans dans l’édition du Monde le dimanche 20 mars 2011

http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/03/19/une-catastrophe-monstre_1495592_3232.html

Günther Anders 1902-1992

En 1958, le philosophe allemand Günther Anders (1902-1992) se rendit à Hiroshima et à Nagasaki pour participer au 4e congrès international contre les bombes atomiques et les bombes à hydrogène. Il tint pendant tout ce temps un journal. Après de nombreux échanges avec les survivants de la catastrophe, il note ceci : “La constance qu’ils mettent à ne pas parler des coupables, à taire que l’événement a été causé par des hommes ; à ne pas nourrir le moindre ressentiment, bien qu’ils aient été les victimes du plus grand des crimes – c’en est trop pour moi, cela passe l’entendement.” Et il ajoute : “De la catastrophe, ils parlent constamment comme d’un tremblement de terre, comme d’un astéroïde ou d’un tsunami.”

Hannah Arendt 1906-1975

A peu près en même temps que Hannah Arendt (1906-1975), sa condisciple, qui fut aussi sa femme, Anders tentait d’identifier un nouveau régime du mal. Arendt parlait d’Auschwitz, Anders d’Hiroshima. Arendt avait diagnostiqué l’infirmité psychologique d’Eichmann comme un “manque d’imagination”. Anders montrait que ce n’est pas l’infirmité d’un homme en particulier, c’est celle de tous les hommes lorsque leur capacité de faire, qui inclut leur capacité de détruire, devient disproportionnée à la condition humaine.

Alors le mal s’autonomise par rapport aux intentions de ceux qui le commettent. Anders et Arendt pointaient ce scandale qu’un mal immense peut être causé par une absence complète de malignité ; qu’une responsabilité monstrueuse puisse aller de pair avec une absence totale de méchanceté. Nos catégories morales sont impuissantes à décrire et juger le mal lorsqu’il dépasse l’inconcevable. Il faut se résoudre à dire alors qu’”un grand crime est une offense contre la nature, de sorte que la terre elle-même crie vengeance ; que le mal viole l’harmonie naturelle que seul le châtiment peut rétablir”.

Le fait que les juifs d’Europe aient substitué au mot “holocauste” celui de Shoah, qui signifie catastrophe naturelle et, singulièrement, raz de marée, tsunami, atteste cette tentation de naturaliser le mal lorsque les hommes deviennent incapables de penser cela même dont ils sont victimes. Voici que la tragédie qui frappe le Japon semble inverser les termes de cette analyse et qu’un véritable tsunami, une onde on ne peut plus matérielle, vient réveiller le tigre nucléaire. Certes, il s’agit d’un tigre en cage : un réacteur électronucléaire n’est pas une bombe atomique. Il en est en un sens la négation puisqu’il consiste à brider une réaction en chaîne qu’il a lui même provoquée. Cependant, dans l’imaginaire, la dénégation affirme cela même qu’elle nie. Dans la réalité, et nous y sommes, il arrive que le tigre s’échappe de sa cage.

Au Japon plus qu’ailleurs, le lien entre le nucléaire militaire et le nucléaire civil est dans tous les esprits. On rapporte les propos du premier ministre Naoto Kan : “Je considère que la situation actuelle, avec le séisme, le tsunami et les centrales nucléaires, est d’une certaine manière la plus grave crise en soixante-cinq ans, depuis la seconde guerre mondiale.” Il y a soixante-cinq ans, il n’y avait pas de centrales nucléaires, mais deux bombes atomiques avaient déjà été lancées sur des civils. En prononçant le mot “nucléaire”, c’est à cela sans doute que pensait le premier ministre.

C’est comme si la Nature se dressait face à l’Homme et lui disait, du haut de ses rouleaux déferlants de vingt mètres : “Tu as voulu dissimuler le mal qui t’habite en l’assimilant à ma violence. Mais ma violence est pure, en deçà de tes catégories de bien et de mal. Je te punis en prenant au mot l’assimilation que tu as faite entre tes instruments de mort et ma force immaculée. Péris donc par le tsunami !”

Tandis que les destructions humaines et matérielles s’accroissent chaque jour, une grande partie du drame actuel se joue sur la scène des symboles et de l’imaginaire. Parmi les régions qui furent les premières à être évacuées figurent les îles Mariannes. Le nom de l’une d’entre elles, Tinian, évoque pour ceux qui se souviennent le lieu d’où décollèrent, au petit matin du 6 août 1945, les B29 qui allaient pulvériser Hiroshima en cendres radioactives suivis, trois jours plus tard, par la flottille qui allait faire de même à Nagasaki. Comme si la vague géante venait se venger de ces minuscules territoires qui avaient eu le tort d’abriter le feu sacré.

La tragédie japonaise a ceci de fascinant qu’elle mêle inextricablement trois types de catastrophes que l’analyse traditionnelle distingue soigneusement : la catastrophe naturelle, la catastrophe industrielle et technologique, la catastrophe morale. Ou encore le tsunami, Tchernobyl et Hiroshima. Cette indifférenciation, dont j’ai tenté de comprendre la genèse dans mes ouvrages de ces dernières années, résulte de deux mouvements en sens inverse qui viennent se heurter aujourd’hui dans l’archipel nippon.

Le plus récent, contemporain des horreurs du siècle précédent, est la naturalisation du mal extrême dont j’ai parlé en citant deux de ses plus grands théoriciens, Hannah Arendt et Günther Anders. Pour parler de l’autre, il faut remonter au premier grand tsunami de l’histoire de la philosophie occidentale, celui qui suivit le tremblement de terre de Lisbonne, le jour de la Toussaint de l’an 1755.

Jean-Jacques Rousseau

Des interprétations rivales qui tentèrent de donner sens à un événement qui frappa le monde de stupeur, celle qui devait l’emporter fut celle de Rousseau dans sa réponse à Voltaire. Non, ce n’est pas Dieu qui punit les hommes pour leurs péchés, oui, on peut trouver une explication humaine, quasi scientifique, en termes d’enchaînement de causes et d’effets. C’est dans L’Emile, en 1762, que Rousseau allait tirer la leçon du désastre : “Homme ne cherche plus l’auteur du mal : cet auteur c’est toi-même. Il n’existe point d’autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres, et l’un et l’autre te vient de toi.”

Voltaire

Que Rousseau ait gagné est évident dans la manière dont le monde a réagi à deux des plus grandes catastrophes naturelles de ces dernières années : le cyclone Katrina et le tsunami asiatique de Noël 2004. C’est leur statut de catastrophe naturelle qui a été mis en doute. “A man-made disaster” (une catastrophe due à l’homme) titrait le New York Times à propos du premier ; la même chose avait été dite à propos du second avec de bonnes raisons. Si les récifs de corail et les mangroves côtières de Thaïlande n’avaient pas été impitoyablement détruits par l’urbanisation, le tourisme, l’aquaculture et le réchauffement climatique, ils auraient pu freiner l’avancée de la vague meurtrière et réduire significativement l’ampleur du désastre.

Quant à La Nouvelle-Orléans, on apprit que les jetées qui la protégeaient n’avaient pas été entretenues depuis de nombreuses années et que les gardes nationaux de Louisiane étaient absents parce qu’ils avaient été réquisitionnés en Irak. Et d’abord, qui avait eu l’idée saugrenue de construire cette ville dans un endroit aussi exposé ? On entend déjà dire que jamais le Japon n’aurait dû développer le nucléaire civil, puisque sa géographie le condamnait à le faire dans des zones sismiques exposées aux tsunamis. Bref, c’est l’homme, seulement l’homme, qui est responsable, sinon coupable, des malheurs qui l’accablent.

Entre les catastrophes morales et les catastrophes naturelles se trouvent les catastrophes technologiques et industrielles. Contrairement aux secondes, les hommes en sont de toute évidence responsables mais, contrairement aux premières, c’est parce qu’ils veulent faire le bien qu’ils produisent le mal. Ivan Illich appelait contre-productivité ce retournement tragique. Il affirmait que les plus grandes menaces viennent aujourd’hui moins des méchants que des industriels du bien.

On doit moins redouter les mauvaises intentions que les entreprises qui, comme l’Agence internationale pour l’énergie atomique (AIEA), se donnent pour mission d’assurer “la paix, la santé et la prospérité dans le monde entier”. Les antinucléaires qui se croient tenus pour mener leur combat de dépeindre leurs ennemis de la façon la plus noire ne comprennent pas qu’ils affaiblissent ainsi leur critique. Il est beaucoup plus grave que les opérateurs des méga-machines qui nous menacent soient des gens compétents et honnêtes. Ils ne peuvent comprendre qu’on s’en prenne à eux. J’ai réservé pour la fin la catastrophe la plus monstrueuse et la plus grotesque : la catastrophe économique et financière. Qu’est-ce que le marché mondialisé sinon une grosse bête stupide et sans nerfs, qui s’affole au moindre bruit et réalise cela même qu’elle anticipe avec terreur. Le monstre s’est déjà emparé du Japon. Il le connaît bien.

A la fin des années 1980, la capitalisation boursière nippone représentait la moitié de la capitalisation boursière mondiale. On en vint à croire que le pays du Soleil-Levant allait régner sur toute la planète. Le monstre ne le permit pas et il fallut deux décennies à sa victime pour redresser la tête. Aujourd’hui, il sent que l’industrie nucléaire, qui est peut-être la seule au monde à ne pouvoir se relever d’une catastrophe majeure, vacille sur ses bases. Il ne lâchera pas prise.

Jean Pierre Dupuy, professeur de français et chercheur au Centre d'Étude du Langage et de l'Information

Jean-Pierre Dupuy : un seuil a été franchi, désormais l’humanité est capable de s’anéantir elle-même

Ancien élève de l’École polytechnique, Jean-Pierre Dupuy a fondé le centre de sciences cognitives et d’épistémologie de l’École polytechnique (CREA : Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée) en 1982 avec Jean-Marie Domenach sur la base de réflexions préliminaires de Jean Ullmo. Ce centre est devenu une Unité Mixte de Recherche (UMR) en 1987. Dès l’origine, sa vocation a été double et a concerné aussi bien la modélisation en sciences humaines (modèles d’auto-organisation de systèmes complexes tant cognitifs, qu’économiques et sociaux) que la philosophie des sciences et, en particulier, l’épistémologie des sciences cognitives. En 2001, l’UMR s’est réorganisée et a décidé de se constituer en un laboratoire polyscientifique de sciences cognitives théoriques.

Jean-Pierre Dupuy a contribué à introduire et diffuser en France la pensée d’Ivan Illich, qu’il a rencontré plusieurs fois au Mexique au CIDOC (Center for Intercultural Documentation) de Cuernavaca (Ivan Illitch en fut l’un des cofondateur), mais aussi celles de René Girard, de John Rawls et de Günther Anders. Une partie de son travail porte sur les nanotechnologies, un possible « tsunami » technologique à venir, dont il étudie les effets pervers. Jean-Pierre Dupuy compte également parmi les membres fondateurs du Collegium international éthique, politique et scientifique, association qui souhaite « apporter des réponses intelligentes et appropriés qu’attendent les peuples du monde face aux nouveaux défis de notre temps. »

Le Sacrifice et l’envie (1992) fait référence aux deux obsessions de toute théorie moderne de la justice. Dans une société libérale, c’est-à-dire sans transcendance, l’homme doit être préservé du nombre : la perspective d’un sacrifice de l’individu à la collectivité, qui assurait autrefois la pérennité de l’ordre social, est désormais rejetée. Mais cette absence de transcendance, et l’individualisme qui en découle, libèrent l’envie, qui menace l’ordre social en permanence. Les grands théoriciens du libéralisme – au premier chef Adam Smith, John Rawls et Friedrich Hayek – ont parfaitement conscience de ce risque et chacun tente de le minimiser dans ses travaux. Rejet du sacrifice, et rejet de l’envie que ce premier rejet engendre : voilà ce qui constitue selon Dupuy la trame avec laquelle il faut lire toute théorie moderne de la justice.

Dans Pour un catastrophisme éclairé (2002), Jean-Pierre Dupuy part d’un constat : le seuil a été franchi. L’humanité est désormais capable de s’anéantir elle-même, par les armes de destruction massive ou simplement en continuant d’altérer ses conditions de survie. Nous savons ces choses, mais au fond de nous, nous ne les croyons pas. Pourquoi ? Le livre mène, à la suite de Bergson et de Hans Jonas, une réflexion sur le temps. Dupuy distingue le “temps de l’histoire”, auquel nous sommes habitués, et le “temps du projet”, qu’il propose comme paradigme pour penser la catastrophe et agir face à elle. Dans le “temps de l’histoire”, le temps est envisagé rétrospectivement et les possibles jamais actualisés n’ont aucun intérêt. C’est parce que nous concevons uniquement le temps de cette façon que nous n’agissons contre les catastrophes qu’une fois celles-ci réalisées. Le “temps du projet”, lui, unit passé et futur : la catastrophe est déjà présente aujourd’hui, ce qui peut nous faire agir pour que, paradoxalement, elle ne se soit jamais produite.

Dans La Marque du sacré (2009), (La marque du sacré aux éditions Carnet Nord de 2009 ou La marque du sacré aux éditions Flammarion 2010) sur une suggestion de son éditeur Benoît Chantre, Jean-Pierre Dupuy synthétise ses ouvrages antérieurs, qui « ont pu donner l’impression [...] d’une certaine dispersion », en mettant en exergue le fil conducteur qui les unit : la question du sacré.

D’après Wikipedia

Jean-Pierre Dupuy

Pour un catastrophisme éclairé

Quand l’impossible est certain

Seuil 2004

Présentation de l’éditeur

La première édition de cet ouvrage a paru au Seuil en 2002 dans la collection « La couleur des Idées ».

Ce livre est une réflexion sur le destin apocalyptique de l’humanité. Celle-ci, devenue capable d’autodestruction, soit par l’arme nucléaire, soit par l’altération des conditions de survie, se doit de regarder avec sérieux les menaces qui pèsent sur elle. Il nous faut croire à la réalité de la catastrophe et non à sa simple éventualité pour la prévenir efficacement.

L’impossible de demain, l’improbable futur, se font présent et la « précaution » ne suffit pas : elle décide pour le présent dans l’incertitude des conséquences futures, mais elle ne va pas jusqu’à penser l’impossible comme certain, jusqu’à nous en donner l’évidence.

S’appuyant sur l’exemple de la dissuasion nucléaire, Jean-Pierre Dupuy donne ici une réflexion fondamentale sur le changement d’attitude vis-à-vis de l’avenir qui devrait être le nôtre si nous ne voulons pas sombrer dans la catastrophe.

Une réflexion fondamentale sur la catastrophe et notre aveuglement face à sa possibilité et même sa certitude.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy Pour un catastrophisme éclairé

Jean-Pierre Dupuy

Petite métaphysique des Tsunamis

Seuil 2005

Présentation de l’éditeur

Comment penser le mal au Xxi e siècle ? Le tsunami du 26 décembre 20004, la commémoration en 2005 de trois grandes catastrophes qui ont marqué l’Occident dans sa manière de se représenter le mal -Auschwitz ; Hiroshima et Nagasaki ; le tremblement de terre de Lisbonne (1er novembre 1755)- mettent à l’épreuve la pensée de la catastrophe. Le mal ” naturel ” est-il contingent ? L’homme est-il responsable du mal ?

A en juger par les réactions au tsunami, tout se passe comme ci, de 1755 à aujourd’hui, le mal soulevait les mêmes interrogations. Cependant, quand le mal moral rejoint les sommets qu’a connus le XXe siècle, on ne sait plus l’évoquer qu’en termes d’atteinte à l’ordre naturel du monde. Cela augure mal de notre capacité à faire face aux catastrophes futures.

Un essai vif et stimulant sur les chassés-croisés entre catastrophes naturelles et catastrophes morales, revisités à la lumière de l’actualité.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy Petite métaphysique des tsunamis

Jean-Pierre Dupuy

Retour de Tchernobyl

Journal d’un homme en colère

Seuil 2006

Présentation de l’éditeur

Parti en mission sur le site de Tchernobyl, Jean-Pierre Dupuy, scientifique de haut niveau devenu philosophe, découvre ce qui se cache derrière ce nom devenu familier. Il trouve là-bas ce qu’il appelle ” l’invisibilité du mal ” – la catastrophe n’a laissé derrière elle que le néant des champs dévastés, des villages ruinés, des maisons inhabitées. Plus trace de vie. Seul demeure le sinistre ” sarcophage ” – ce tombeau qui recouvre le réacteur – qui continue

de délivrer ses radiations… De retour à Paris, l’auteur est confronté à l’écart scandaleux entre le bilan officiel de la catastrophe, confirmé par un rapport de l’ONU qui se veut définitif, et ce qu’il a cru voir ou apprendre sur place. Le nombre de morts dus à Tchernobyl se chiffre-t-il en dizaines ou en dizaines de milliers ? Les bébés monstres sont-ils un fait ou une supercherie ? Face à ces contradictions, Jean-Pierre Dupuy a mené l’enquête

sur l’univers mental de la technocratie mondiale. Il montre que tout bilan de la catastrophe se doit de faire intervenir des dimensions éthiques et philosophiques qui échappent aux experts. La question du mal se pose aujourd’hui de façon neuve. Nous avons plus à craindre les industriels du bien que les méchants. Ce témoignage très personnel est un livre de réflexion et d’engagement pour changer les choses vingt ans après.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy Retour de Tchernobyl : Journal d’un homme en colère

Jean-Pierre Dupuy

La marque du sacré

Carnet Nord 2009

Flammarion Champs Essai 2010

Présentation de l’ouvrage

Nous sommes tous religieux sans le savoir. Pire encore : parce que nous ne voulons pas le savoir ! C’est cet aveuglement paradoxal qui fonde la raison contemporaine. Ce livre, conçu comme un polar métaphysique et théologique, traque des indices, des traces : la marque du sacré dans des textes ou des arguments qui se prétendent uniquement rationnels. Avec la rigueur du logicien, mais aussi la passion du polémiste, Jean-Pierre Dupuy réveille les esprits empêtrés dans leur idéologie.

La catastrophe (écologique, nucléaire, nano-bio-technologique…) a commencé, mais notre refus du religieux nous empêche de la voir. Seule une perspective apocalyptique nous permet de comprendre que c’est le sacré qui nous a constitués. La désacralisation du monde nous apparaît ainsi pour ce qu’elle est : un processus inouï qui peut nous laisser sans protection face à notre violence, mais qui peut également déboucher sur un monde où la raison ne serait plus l’ennemie de la foi.

Autobiographie intellectuelle, mais aussi analyse lucide des détraquements en cours, qui tous s’enracinent dans notre refus de voir le pire, ce livre s’ouvre par une interprétation de la panique financière de 2008 ; il se poursuit par une démystification des grandes formes de la rationalité moderne, incapables de gérer ce sacré qu’elles refoulent ; il se clôt enfin, dans une mise en abyme vertigineuse, sur une méditation autour de Vertigo, le chef-d’oeuvre d’Alfred Hitchcock.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean Pierre Dupuy La marque du sacré aux éditions Carnet Nord de 2009

Pour se procurer l’ouvrage de Jean Pierre Dupuy La marque du sacré aux éditions Flammarion 2010

Les autres ouvrages de Jean-Pierre Dupuy

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Charles Taylor. Qu’en est-il de la liberté individuelle dans nos sociétés modernes ?

Publié par Hervé Moine le 16 mars 2011

Charles Taylor, philosophe très influent sur la scène internationale mais assez méconnu en France. Photo d'après Landov / Maxppp

Charles Taylor : “La société moderne se fonde de plus en plus sur la discipline”

Entretien avec Charles Taylor, propos recueillis par François Gauvin, publié par le Point le 15 mars 2011

http://www.lepoint.fr/grands-entretiens/charles-taylor-la-societe-moderne-se-fonde-de-plus-en-plus-sur-la-discipline-15-03-2011-1306784_326.php

Selon cette figure emblématique de l’éthique communautariste, le libéralisme implique de laisser l’individu organiser sa vie comme il le désire tant qu’il n’entrave pas celle des autres. Quitte à choquer.

Comment un individu se définit-il aujourd’hui ? Par sa langue, son pays, sa religion ? Par son pays, son équipe de football, ou ses orientations sexuelles ? Ces questions sur “l’identité moderne” sont au coeur des recherches que mène le Canadien Charles Taylor, aujourd’hui professeur émérite de l’université McGill (Montréal). Le philosophe, peu connu en France, et pourtant très influent sur la scène internationale, a un parcours atypique : en 1961, sitôt son doctorat d’Oxford en poche, ce catholique pratiquant se présente à quatre reprises aux élections nationales sous la bannière du Nouveau parti démocratique, le plus à gauche de l’échiquier canadien. Éconduit par les électeurs, il retourne à ses premières amours, et publie, en 1975, un volumineux Hegel, (Hegel et la société moderne aux éditions du Cerf 1998 note d’ActuPhilo) qui présente sous un jour favorable les thèses éthiques et politiques de cet idéaliste maudit en terres anglo-américaines. Ce sera l’un des rares best-sellers philosophiques du XXe siècle.

Il s’impose dès lors comme une figure emblématique de l’éthique communautariste outre-Atlantique, qui allie les principes de la société libérale avec un sens aigu de l’appartenance à la communauté. À la fois critique et interlocuteur privilégié du philosophe libéral américain John Rawls et de l’Allemand Jürgen Habermas, il publie en 1989 The sources of self : the making of modern identity (Les sources du moi pour la traduction française en 1999, note d’ActuPhilo), qui retrace l’évolution de la notion de “soi” (self) depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours. Puis, dans A Secular Age (2007), (L’âge séculier, traduction française aux édition Boréal en mars 2011, note d’ActuPhilo) il approfondit sa lecture de l’évolution des fondements de la société depuis la Renaissance. Salué par la critique, ce livre lui vaut en 2007 le prestigieux prix britannique Templeton. Spécialiste du multiculturalisme, il accepte la même année de diriger, avec le sociologue Gérard Bouchard, une commission commandée par le gouvernement québécois sur les adaptations possibles aux différences culturelles (dite Commission Bouchard-Taylor). Rencontre avec un philosophe de terrain.

Le Point.fr : Vous passez pour un apôtre du communautarisme. En France, autant parler du diable… À quoi attribuez-vous cette allergie française ?

Charles Taylor : D’abord à un fâcheux contresens, qui vient du mot lui-même. En anglais, il a en effet deux sens, qu’on ne retrouve pas en français. On peut être communautarian, au sens où l’est par exemple le sociologue américain Amitai Etzioni, et cela équivaut pratiquement au républicanisme français. C’est une philosophie de la communauté nationale envers laquelle ses membres ont des responsabilités et des devoirs. L’autre sens, le seul retenu en français, renvoie plutôt aux communautés qui existent à l’intérieur d’un pays, les “communautés culturelles”, comme on les appelle au Québec. En français, l’idée d’une “philosophie communautariste” pourrait laisser entendre que cette philosophie cherche à favoriser les replis communautaires. Mais que les Français se rassurent : aucun philosophe, ni aucun pays, dans le monde occidental, ne prône cette forme-là de communautarisme. C’est un mythe tenace, mais rien qu’un mythe ! Je me considère plutôt communautariste au sens où l’entend Amitai Etzioni : je crois que la société est davantage qu’un ensemble d’individus isolés, et qu’il existe dans les sociétés libérales modernes des normes universelles, comme les droits de l’homme, que tout le monde doit respecter.

Mais vous êtes plutôt conciliant envers la politique multiculturelle du Canada. Dans le rapport de la commission que vous avez codirigée avec le sociologue Gérard Bouchard, vous préconisez même un “interculturalisme”…

Ces termes n’ont rien à voir avec une politique favorable à la création des ghettos, et il faut absolument les replacer dans leur contexte. Le Canada est depuis la fin du XIXe siècle un pays d’immigration, et qui se définit en fonction de celle-ci. Ce n’est pas le cas de pays européens comme la France qui, même si elle accueille des étrangers, ne se définit pas en premier lieu à partir de l’immigration.

Le multiculturalisme canadien est tout simplement une politique d’intégration, qui vise justement à décloisonner les communautés d’immigrants. Cette politique se soucie d’enseigner à tous les immigrants les deux langues nationales (anglais et français) ; elle veut favoriser une politique de contact, d’ouverture et de dialogue culturel, pour éviter les replis communautaires. Quant à l’interculturalisme, ce n’est pas bien différent. À cette différence près qu’au Québec, il fallait que la politique d’intégration puisse tenir compte d’un élément fondamental aux yeux de la population : la survie de la langue française. L’interculturalisme souligne cette spécificité. Mais le multiculturalisme et l’interculturalisme ne diffèrent pas fondamentalement – ce n’est certainement pas la différence entre une politique qui favoriserait l’immigration et une autre qui ne le ferait pas.

La laïcité n’est-elle pas une façon plus simple de gérer les différences ?

L’histoire de la laïcité est très riche et complexe, y compris en France. Il y a plusieurs traditions, certaines tendances sont plus ouvertes, d’autres plus fermées. On ne peut pas ramener toutes ces tendances à la laïcité, comme on le fait aujourd’hui en France.

Que pensez-vous du débat sur l’identité nationale tel qu’il s’est posé en France au cours des derniers mois ?

C’est un débat empoisonné, dont les motivations politiques sont extrêmement suspectes. Il porte surtout sur l’Autre, et non pas d’abord sur les Français. Car il ne faut pas se voiler la face: au fond, la question soulevée est de savoir si les étrangers sont compatibles ou non avec “l’identité française”. Ce n’est pas vraiment une réflexion sur les normes auxquelles tiennent les Français, mais une tentative de tirer une ligne de démarcation. Le problème, c’est que des immigrants se trouvent ainsi soupçonnés de communautarisme (ici, au mauvais sens du terme), même s’ils ne recherchent pas nécessairement ce but-là. On cherche à les mettre dans une position de minorisation pour pouvoir ensuite justifier des mesures à leur encontre. C’est donc un débat qui divise, qui crée des tensions énormes dans la société, et une société libérale doit éviter ce genre de dérapage.

Vous êtes contre l’interdiction totale de la burqa telle que l’envisage le gouvernement français. Mais son principe est pourtant de préserver la liberté de la femme.

Le projet de loi français est à mon avis très problématique dans la perspective d’une société moderne libérale, et même d’une société de droit. On ne peut évidemment pas porter la burqa dans certaines situations, à l’école, et pour des raisons de sécurité ou d’identification de la personne, par exemple. Mais de là à interdire de pouvoir sortir de sa maison avec une burqa ! C’est une mesure farouchement antilibérale. Invoquer l’idée qu’il s’agit de protéger la liberté individuelle des femmes ne suffit pas : on ne connaît pas leurs motivations. Les recherches sociologiques montrent d’ailleurs que celles-ci sont variées. De jeunes femmes vont, par exemple, porter le voile ou la burqa pour se révolter contre leurs parents, une motivation bien occidentale ! Au fond, la vraie question est de savoir qui doit décider de la signification du port de ce type de vêtement. Le gouvernement ? Ou l’individu lui-même ? Il me semble qu’en l’absence de preuve probante, le principe de liberté, au fondement de notre société, exige qu’on opte pour la dernière réponse. Il faut accepter que les autres décident librement de leur vie tant qu’ils n’entravent pas la nôtre, et même quand cela nous choque. Sinon, on revient au bon vieux paternalisme d’autrefois, à la Genève de Calvin, ou à l’Iran de Mahmoud Ahmadinejad.

C’est ainsi que vous définissez l’identité moderne dans votre livre Les sources du moi ?

En effet, un individu peut se définir lui-même. C’était différent à d’autres époques, au Moyen Âge par exemple. Le fait d’accorder autant d’importance à l’identité individuelle est quelque chose de récent. Aujourd’hui, on reconnaît que les individus ont un rôle à jouer dans la définition de leur propre identité. Évidemment, personne ne peut se définir totalement, et chacun s’inscrit dans un contexte et des traditions spécifiques. Mais il est admis que les individus peuvent, dans une certaine mesure, choisir parmi ces traditions celles qui leur conviennent, ou tenter de les redéfinir, comme l’ont fait les mouvements féministes ou gays ces dernières années. Ce phénomène s’est d’ailleurs accentué dans la deuxième moitié du XXe siècle, avec ce que j’appelle “l’ère de l’authenticité”. C’est l’époque où fleurissent, par exemple, les théories et les pratiques du “développement personnel”. Il faut prendre la mesure de ce fait : la quête de soi est un aspect fondamental de l’identité moderne.

Ne vient-elle pas naturellement du déclin de la religion ?

C’est une vision trop simpliste. Nos sociétés modernes occidentales n’ont certes plus de fondation unique philosophico-religieuse. Mais on a longtemps associé ce processus de sécularisation à une marginalisation de la religion qui conduirait finalement à sa disparition. J’ai montré dans A Secular Age que la sécularisation est un phénomène beaucoup plus complexe, qui d’ailleurs résiste à toute généralisation. Prenez, dans l’ancien bloc de l’Est, le cas de l’ancienne RDA. L’athéisme y est majoritaire. Mais dans la Pologne voisine, anciennement communiste elle aussi, c’est tout le contraire. Et aux États-Unis, pays capitaliste et libéral, des sondages ont révélé que 90% de la population croit en Dieu ou en une force spirituelle supérieure. Alors, certes, on ne légifère plus dans les pays occidentaux en fonction des autorités religieuses, mais l’évolution vers la sécularisation va de pair avec des niveaux de participation religieuse très différents. Quand Nietzsche annonce, au chapitre 125 de son livre Le gai savoir, avec une image poétique très forte, que “Dieu est mort”, certains s’y retrouveront, d’autres pas. Il y a certainement une part de vrai dans ce qu’il déclare, mais on se trompe si on y voit une vérité valable pour tous.

C’est donc une autre approche de l’histoire que je propose. Je pense, en effet, que nous allons vers davantage de diversification dans le rapport à la religion et, plus généralement, dans la façon de penser les critères d’une vie bonne. J’ai employé le concept d’hyper-nova pour illustrer ce phénomène de diversification toujours plus complexe. C’est là un autre trait de notre monde sécularisé, à savoir qu’il faut fonctionner avec une pluralité de fondements. Les assises de notre société sont plurielles, ou pluralistes, ce qui n’était pas le cas dans le passé. Si vous reculez de deux siècles, vous aurez des sociétés qui étaient entièrement fondées sur le christianisme. Nous n’en sommes plus là : nous cherchons à nous sentir en accord avec des principes qui reflètent nos convictions intimes.

La sécularisation marque-t-elle pour vous un progrès? Un brin de nostalgie semble percer dans vos propos…

C’est une tendance générale vers le mieux. Les droits de l’homme, la possibilité laissée à chacun de se définir, etc., marquent des progrès, et il n’est pas question de revenir à l’Ancien Régime ! Mais il y a aussi des éléments négatifs dans cette évolution, entre autres le fait que la société moderne se fonde de plus en plus sur la discipline, comme l’a très bien montré Foucault. Ce qui entraîne aussi le refoulement de pans entiers de la vie humaine.

Nous sommes refoulés ?

À certains égards, oui. Prenez le carnaval qui, au Moyen Âge, permettait d’inverser en public les rôles sociaux, de marquer une pause l’espace d’un jour, de rappeler le sens de la communauté humaine par-delà les divisions de la vie courante. Ce genre de festivités publiques ̶- on pourrait citer aussi les bals ̶-, a pratiquement disparu. Dans le privé, on se permet tout, mais dans le public, nous restons très disciplinés. Nous avons du mal à prendre contact avec certains de nos désirs profonds.

Le Point du 15 mars 2011

Quelques dates repères à propos de Charles Taylor

1931 Naissance à Montréal
1961 Doctorat de l’université d’Oxford. Professeur à l’université McGill (Canada) jusqu’en 1997
1962 Candidat au Canada pour le parti NPD.Se représente en 1963, 1965 et 1968
1975 Hegel (Cambridge University Press). Traduction du Cerf aux éditions du Cerf : Hegel et la société moderne
1989 Source of the Self (Les sources du moi, Boréal, 1999) Les sources du moi
1992 Multiculturalisme, différence et démocratie (Aubier) ; réédition en 2009 chez Flammarion : Multiculturalisme : Différence et démocratie
2002 Le Malaise de la modernité (Le Cerf)
2007 Coprésident de la Commission Bouchard-Taylor. Prix Templeton pour A Secular Age (Belknat Havard) L’âge séculier
2010 Laïcité et liberté de conscience (La Découverte)

Sélection bibliographique de l’oeuvre de Charles Taylor par ActuPhilo

Charles taylor

Hegel et la société moderne

Cerf

Présentation de Hegel et la société moderne

D’abord paru au Québec aux Presses de l’Université de Laval, Hegel et la société moderne parait aux éditions du Cerf en 1998. Ce livre est la traduction française de l’ouvrage de Charles Taylor, Hegel and modem society, dont on apprend incidemment qu’il a été publié en 1979 mais sans que soient mentionnés ni le lieu ni la date d’édition. Il ne s’agit pas simplement d’une présentation de plus de la pensée politique de Hegel, comme pourrait le faire croire le titre.

Constituant d’une part «un exposé plus court et plus accessible» du Hegel que Charles Taylor a fait paraître en 1975 au Cambridge University Press, il a toutefois pour principal enjeu de «démontrer la pertinence et l’importance de cette philosophie pour les penseurs contemporains». La conviction de Taylor est en effet «que Hegel a puissamment contribué à former des concepts et des manières de penser qui sont indispensables à une perception claire de certains problèmes et dilemmes propres à notre époque». En quoi consiste donc cette actualité de Hegel ? Non pas, estime Taylor, dans l’ontologie de l’Esprit qui soutient son système qu’il juge au contraire, sans à vrai dire étayer avec beaucoup de soin son jugement, quasi invraisemblable (p. 69) : l’argumentation dialectique sur laquelle se fonde cette ontologie — en particulier celle relative à la catégorie de Dasein dans la Science de la logique que Taylor semble tenir pour particulièrement décisive — lui paraît incapable de «persuader» le penseur contemporain (p. 67); cela «ressemble davantage, écrit-il, à une expression pénétrante de sa vision qu’à une preuve rigoureuse» (p. 68).

Reste que s’il convient ainsi, selon Taylor, de prendre acte de l’ «échec» de l’ontologie hégélienne, son entreprise correspond toutefois à une tentative de synthèse qui, tant par son ampleur que par ses modalités, garde pour nous toute son importance et sa pertinence dans la mesure où la tension qu’elle affronte et cherche à résoudre continue de caractériser au plus haut point notre époque et notre civilisation. Voir la présentation de Gérard Gilbert

Pour se procurer l’ouvrage de Charles Taylor Hegel et la société moderne

Extrait de Hegel et la société moderne

Penser l’être humain dans sa communauté culturelle

“Penser à un être humain (…) c’est évoquer davantage qu’un simple organisme vivant ; c’est voir un être capable de penser, d’agir, de décider, d’être ému, de réagir et d’entrer en rapport avec les autres ; tout cela sous-entend un langage, un mode d’appréhension du monde, d’interprétations des sentiments, de compréhension de la relation aux autres, au passé, à l’avenir, à l’absolu, etc. L’identité d’un individu est faite de sa manière particulière de se situer dans son univers culturel.

Or, un langage, ainsi que l’ensemble des distinctions qui sous-tendent notre expérience et notre mode d’interprétation du monde ne peuvent naître et grandir que par la communauté. En ce sens, ce que nous sommes, en tant qu’être humains, nous le sommes seulement dans une communauté culturelle.” (p. 87.)

La notion hégélienne d’esprit objectif

“Une certaine conception de l’homme et de la société est implicite dans certaines pratiques et institutions sociales que nous pouvons voir, dès lors, comme l’expression de certaines idées. Et il arrive effectivement, lorsque la société ne s’est pas donnée d’elle-même une théorie cohérente et précise, que pratiques et expressions soient l’expression la plus adéquate, et parfois même la seule, de ces idées. Ces idées sous-jacentes, qui font de certaines pratiques ce qu’elles sont (…) ne sont pas forcément définies de façon cohérente en plusieurs propositions sur la nature humaine, la volonté, la société, etc. Il se peut même qu’un langage théorique adéquat reste à élaborer.

En ce sens, nous pouvons penser les pratiques et les institutions propres à une société comme une sorte de langage qui en exprime les idées fondamentales. Mais ce qui est “dit” par ce langage ce ne sont pas les idées qui pourraient n’exister que dans l’esprit de certains individus; il s’agit plutôt des idées communes à une société parce qu’elles sont inscrites dans la vie collective, dans les pratiques et les institutions enchâssées dans cette société. En elles, l’esprit de la société est en un sens objectivé. Elles sont “esprit objectif” (Hegel).” (p. 89.)

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Charles Taylor

Les sources du moi

La formation de l’identité moderne

Seuil

Les idées clés Des sources du moi par Business Digest

Cet ouvrage dresse un tableau saisissant de l’identité moderne sans en taire ni la grandeur ni la misère. Il s’agit de comprendre cette révolution inouïe qui a fait que les modernes se voient comme des êtres doués d’intériorité, comme des «moi» ayant une profondeur. Loin de pouvoir se ramener à l’essor de l’individualisme libéral, cette histoire est celle d’une longue quête pour définir et atteindre le bien. Au coeur de cette définition, on trouve ce que l’auteur appelle «l’affirmation de la vie ordinaire». La montée en puissance de cette valeur, retracée ici de ses origines dans la Réforme jusqu’à ses formes actuelles, a profondément transformé notre conception de la Raison. Ce livre d’histoire des idées ne saurait être séparé du combat, philosophique et politique, que mène l’auteur depuis de nombreuses années au nom du communautarisme. Il s’agit de défendre la modernité, moins contre ses détracteurs, que contre la philosophie libérale qui prétend seule en porter les couleurs. Trouvant son apogée dans l’oeuvre majeure de John Rawls (Théorie de la justice, seuil 1987), celle-ci est accusée de faire bon marché de l’exigence de cohésion sociale et de ne s’intéresser qu’à la liberté des individus et à la justice dans la répartition des richesses.

Description Des sources du moi

Les Sources du moi est un ouvrage magistral sur l’identité moderne. Il en dresse un tableau saisissant sans en taire ni la grandeur ni la misère, et il tente de la définir en retraçant la genèse. Cette généalogie remonte à saint Augustin, passe par Descartes et Montaigne et se prolonge jusqu’à aujourd’hui. Il s’agit de comprendre cette révolution inouïe qui a fait que les modernes se voient comme des êtres doués d’intériorité, comme des ” moi ” ayant une profondeur. Loin de pouvoir se ramener à l’essor de l’individualisme liberal, cette histoire est celle d’une très longue quête pour définir et atteindre le bien. Au coeur de cette définition, on trouve ce que l’auteur appelle l’affirmation de la vie ordinaire. La montée en puissance de cette valeur, retracée ici de ses origines dans la Réforme jusqu’aux formes qu’elle prend de nos jours, aura profondément transformé notre conception de la Raison. Ce livre d’histoire des idées, d’une grande érudition, ne saurait être séparé du combat, philosophique et politique, que mène l’auteur depuis de nombreuses années au nom du communautarisme. Il s’agit de défendre la modernité, moins contre ses détracteurs, que contre la philosophie libérale qui prétend seule en porter les couleurs. Trouvant son apogée dans l’oeuvre majeure de John Rawls, Théorie de la justice (Seuil, 1987), celle-ci est accusée de faire bon marché de l’exigence de cohésion sociale et de ne s’intéresser qu’à la liberté des individus et à la justice dans la répartition des richesses. A cette abstraction du libéralisme, Taylor oppose une démarche qui fait fond sur le monde de l’expérience, l’analyse des faits, l’autoconception de la société telle qu’elle est vécue par les gens, leur imaginaire social.

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Charles Taylor

L’âge séculier

Boréal (mars 2011)

Présentation de l’éditeur

Il est d’usage de dire que nous, modernes Occidentaux, appartenons à un « âge séculier ». Comment est-on passé d’un temps, encore proche, où il était inconcevable de ne pas croire en Dieu, à l’époque actuelle, où la foi n’est plus qu’une option parmi d’autres et va jusqu’à susciter la commisération ?

L’explication la plus courante consiste à affirmer qu’à la faveur des progrès de la connaissance, la vérité aurait triomphé de l’illusion, nous poussant à ne chercher qu’en nous-mêmes notre raison d’être et les conditions de notre épanouissement ici-bas.

En révélant les impensés de ce récit classique de la victoire des Lumières qui fait du « désenchantement du monde » la seule clé de l’énigme, Charles Taylor entreprend une enquête philosophique et historique monumentale qui renoue les liens entre l’humanisme et l’aspiration à la transcendance. Loin d’être une « soustraction » de la religion, la sécularisation est un processus de redéfinition de la croyance qui a vu se multiplier les options spirituelles. Si plus aucune n’est en mesure de s’imposer, les impasses du « matérialisme » et les promesses déçues de la modernité continuent d’éveiller un besoin de sens.

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Charles Taylor

Le Malaise de la modernité

Cerf (2002)

Etre sincère avec moi-même signifie être fidèle à ma propre originalité, chose que je suis le seul à pouvoir découvrir : tel est le fondement de l’idéal moderne d’authenticité ainsi que des objectifs d’épanouissement de soi. Apparemment, un véritable tournant s’opère au XVIIIe siècle avec Rousseau, Goethe et les Romantiques, Taylor pense qu’il s’agit d’un moment décisif des transitions à la faveur desquelles le sujet est devenu un pôle d’expérience privilégié. Certes, le tournant ne s’est pas accompli indépendamment d’un processus d’émancipation de la raison dont il étudie aussi les principaux moments. Mais le sens nouveau que donne au moi la révolution romantique, « l’expressionnisme » qui y trouve ses racines, le constituent durablement comme la référence privilégiée, voire exclusive, de toute morale et de toute valeur. Mais, pour Taylor, une intériorité, une subjectivité qui ne communiquerait pas avec un horizon ou un langage commun sont proprement impensables comme l’ont montré des penseurs aussi différents que Hegel et Wittgenstein.

En fait, il s’agit d’éviter ce qu’il appelle un « dérapage du subjectivisme », une sorte de « culture du narcissisme » qui fait de l’épanouissement de soi la principale valeur de la vie et ne reconnait que peu d’exigences morales extérieures ou d’engagements profonds avec les autres. L’explication de cette déviation de la culture de l’authenticité est certainement liée à l’enracinement de l’individualisme dans la vie quotidienne, le monde du travail et la vie politique. Mais le danger que met en lumière Taylor à propos de cette promotion exclusive du moi, facilité par les transformations sociales de la culture moderne est que ces exigences de sincérité envers soi aille jusqu’à nier l’exigence de justice que nous devons aux autres.

Quatrième de couverture

« Raison instrumentale », « désenchantement du monde », « narcissisme contemporain » : le philosophe Charles Taylor reprend ces trois thèmes dominants du malaise de la modernité. A l’écart des redondances de la mode et des facilités de la critique, il montre pourquoi l’éthique de la réalisation de soi, noyau consistant de l’individualisme, recèle une aspiration dont les présupposés bien compris seraient en fait incompatibles avec l’instrumentalisme et l’égoïsme possessif.

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Charles Taylor

Multiculturalisme

Différence et démocratie

Flammarion Champs Essais

Présentation de l’éditeur

Une société démocratique doit traiter tous ses membres comme des égaux. Mais jusqu’où peut-elle aller dans la reconnaissance de leur spécificité culturelle, jusqu’à quel point peut-elle admettre leur différence pour permettre à leur identité de s’exercer librement et de s’épanouir ? Doit-elle veiller à garantir et à maintenir cette spécificité ? Cette reconnaissance politique est-elle nécessaire à la dignité des individus ? Telles sont quelques-unes des questions qui sont au coeur de la controverse sur le multiculturalisme.

Charles Taylor nous propose une réflexion historique et une perspective philosophique concernant l’enjeu fondamental de la demande de reconnaissance par tous les groupes “ethniques” – communautés religieuses, associations féministes, minorités culturelles, etc. – qui coexistent au sein d’une même communauté étatique. La démocratie doit garantir les droits et le bien-être de ses citoyens.

Doit-elle privilégier une culture, celle qui la fonde, ou s’accommoder de toutes ?

Pour se procurer l’ouvrage de Charles Taylor Multiculturalisme : Différence et démocratie

Jocelyn Maclure

Charles Taylor

Laïcité et liberté de conscience

La Découverte (2010)

Présentation de l’éditeur

Présentation de l’éditeur

Ce n’est que récemment que le modèle d’une société politique fondée sur le respect de la pluralité des perspectives philosophiques, religieuses et morales s’est imposé comme le plus susceptible de conduire à une vie harmonieuse du corps social et à l’épanouissement de ceux qui le composent. Un large consensus s’est établi autour de l’idée que la ” laïcité ” est une composante essentielle de toute démocratie libérale.

Mais qu’est-ce au juste qu’une société laïque ?

Bien que des travaux récents en sciences sociales, en droit et en philosophie aient permis des avancées majeures sur le plan de la compréhension de la laïcité comme mode de gouvernance, une analyse conceptuelle des principes constitutifs de la laïcité manquait toujours à l’appel. Ce livre vient remédier à une telle lacune. Pour les auteurs, les deux grandes finalités de la laïcité sont le respect de l’égalité morale des individus et la protection de la liberté de conscience et de religion. C’est pourquoi la laïcité doit aujourd’hui se comprendre dans le cadre plus large de la diversité des croyances et des valeurs (religieuses ou non) auxquelles adhèrent les citoyens. Depuis près de vingt ans, la France ne cesse de débattre (et de légiférer) sur la place et la visibilité des minorités culturelles et religieuses, comme en témoignent les controverses passionnées sur le foulard islamique et aujourd’hui de la burqa. Cet ouvrage de philosophie, qui prend appui sur l’expérience originale et passionnante du Québec en matière de politique multiculturelle, constitue une contribution forte au débat sur les rapport entre religion et politique.

Jocelyn Maclure, coauteur de l’ouvrage Laïcité et liberté de conscience, est professeur agrégé à la Faculté de philosophie de l’Université Laval. Il est également l’auteur de “Récits identitaires”. Le Québec à l’épreuve du pluralisme. Il a contribué, en tant qu’analyste-expert, à la rédaction du rapport final de la commission Bouchard-Taylor sur les ” accommodements raisonnables “.

Pour se procurer l’ouvrage de Jocelyn Maclure et Charles Taylor Laïcité et liberté de conscience

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Témoignage d’Agnes Heller. “Nous assistons à un Kulturkampf, à une offensive du pouvoir contre les intellectuels.”

Publié par Hervé Moine le 12 mars 2011

Agnès Heller et Jürgen Habermas index.hu. Photo: Francis Kalmandy

Il y a peu, ActuPhilo s’était fait l’écho de la situation en Hongrie concernant la nouvelle législation à propos des médias et de la liberté d’expression d’une manière générale et relayant l’information de celle d’un certains nombre de philosophes hongrois dont Agnes Heller, invitée d’une soirée de soutien ce lundi au Théâtre de l’Odéon.

Fin janvier et début février dernier, nous avions publié deux billets à propos de cette situation en invitant au soutien aux philosophes visés en leur exprimant ainsi notre solidarité et à la philosophie hongroise, tout en nous engageant dans le combat contre toute toute censure antidémocratique. En publiant la lettre ouverte de László Tengelyi, professeur de philosophie à l’Université de Wuppertal et les propos s’apparentant à un coup de gueule de Jürgen Habermas, « schützt die Philosophen ! » (protégeons les philosophes !), nous évoquions, dans un article du 29 janvier 2011, la chasse aux sorcières contre les philosophes et intellectuels en Hongrie, laquelle Hongrie est actuellement à la tête de l’Union Européenne. Avec le philosophe Tamás Gáspár Miklós, nous nous sommes posés la question de savoir si Le gouvernement hongrois est le seul en Europe à prendre des mesures antidémocratiques, dans un article dans lequel était notamment évoqué un rassemblement autour de Tamás Gáspár Miklós dénonçant cette politique du gouvernement hongrois et notamment cette législation des médias.

Aujourd’hui, voir ci-dessous, à la fois, nous annonçons une rencontre de soutien aux philosophes hongrois et un communiqué de la philosophe d’origine hongroise, Agnès Heller, “la philosophie qui dérange” paru dans les colonnes du Monde d’aujourd’hui et quelques points concernant sa biographie d’après le site du Collège Internationale de Philosophie, organisateur de la soirée de soutien de lundi prochain. En outre, pour compléter, nous pourrons nous référer à un article paru dans Libération du 9 mars dernier “Hongrie : la dissidence des philosophes“ cosignés par les philosophes Barbara Cassin et Mathieu Potte-Bonneville ainsi que la physicienne Françoise Balibar.

Il est inquiétant de savoir qu’aujourd’hui encore, et qui plus est en Europe, des campagnes de dénigrement émanant de pouvoirs politiques contre des philosophes puissent être possibles, mais, il est en même temps rassurant que des voix s’élèvent, que les informations soient relayées et des manifestations de soutiens s’organisent. La vigilance est toujours de mise ! Il faut rester veilleur ! Rien n’est jamais définitivement acquis.

Hervé Moine, ActuPhilo

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Rencontre de soutien aux philosophes hongrois

avec Agnès Heller, philosophe et sociologue

et la participation de Gianni Vattimo, Vincent Peillon, Marc Semo

organisé par le Collège Internationale de Philosophie

lundi 14 mars à 20 h 30

au Théâtre de l’Odéon à Paris

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Le Collège International de Philosophie dénonce les calomnies et stigmatisation

Rappel de la situation hongroise

Depuis le 8 janvier dernier, une campagne de dénigrement, orchestrée par l’entourage du premier ministre Viktor Orbán, se développe dans les médias hongrois contre plusieurs philosophes (Agnes Heller, Mihály Vajda, Sándor Radnóti…), accusés d’avoir écrit contre rétribution des textes « fumeux et inutiles » et d’avoir sali l’image du pays. Il ne s’agit pas là d’une attaque isolée : les calomnies dont ces chercheurs sont l’objet et les poursuites judiciaires engagées contre eux participent d’une volonté de mise au pas du monde intellectuel hongrois, dont témoigne par ailleurs le limogeage d’une partie des membres de l’Académie des sciences, ou la stigmatisation publique de l’homosexualité du directeur du Théâtre National de Budapest. Ce climat atteste du développement, au coeur de l’Europe, d’une idéologie et d’une politique clairement contraires aux principes démocratiques de respect des droits et de liberté de la recherche.

Attentif, depuis sa création, au caractère inconditionnel de ces exigences, ainsi qu’à la mémoire de la dissidence dont plusieurs des intellectuels mis en cause furent des acteurs essentiels, le Collège International de Philosophie a souhaité manifester son soutien en invitant Agnes Heller à Paris pour une rencontre exceptionnelle à l’Odéon – Théâtre de l’Europe. Cette rencontre se déroulera le lundi 14 mars 2011 à 20h30 ; y participeront notamment Gianni Vattimo et Vincent Peillon, députés européens et philosophes, ainsi que Marc Semo, journaliste au quotidien Libération.

Invitation est aussi lancée, par l’Odéon-Théâtre de l’Europe, au Directeur du Théâtre National de Budapest. Cette rencontre sera un moment de réflexion et de vigilance, face à la manière dont un Etat européen entend mettre la recherche sous tutelle politique, et au retour de méthodes que l’on pensait définitivement disparues de notre continent.

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Agnès Heller

La philosophie qui dérange

Par Agnes Heller, traduit du hongrois par Alice Emsalem

Article paru dans le Monde, le samedi 12 mars 2011

http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/03/12/la-philosophie-qui-derange_1492279_3232.html

Depuis l’époque des Lumières, les écrivains, gens de théâtre, musiciens et autres rédacteurs et chroniqueurs des journaux de qualité, ont pris en charge les responsabilités qui résultaient de la liberté d’opinion. Cela veut dire que leurs pensées et leurs convictions étaient désormais dictées par leur conscience et leur raison et non plus par leurs seigneurs et maîtres. En revanche, dans le cas de la philosophie, la réflexion indépendante est depuis toujours une “maladie professionnelle”. Cependant, les Lumières ont fait que cette “maladie” a contaminé tous ceux qui, plus tard, ont été désignés par le terme d’”intellectuels”.

Voilà pourquoi les tyrans et dictateurs de l’époque moderne ne les ont jamais portés dans leur coeur, essayant tantôt d’établir eux-mêmes des critères propres à distinguer les “bons” auteurs et philosophes des autres tout en réservant leurs bienfaits à leurs thuriféraires, tantôt cherchant à attirer à eux les philosophes qui, marchant sur les traces de Platon, se sont complu à leur dispenser des conseils. Avec peu de succès, sur le long terme.

Les intellectuels critiques ont eu leur heure de gloire au cours des périodes de dictature. Ce sont eux qui incarnèrent l’hydre à sept têtes en révolte contre la tyrannie. Et si l’une des têtes tombait, que ce soit par corruption, assassinat, envoi dans des camps d’internement ou d’extermination, ou encore par l’exil forcé ou l’emprisonnement, d’autres repoussaient à sa place. Ce dragon-là s’est révélé invincible.

En période de démocratie, fini l’héroïsme ! Mais le courage civique reste toujours d’actualité. Il s’agit d’investir du temps et de l’énergie, de rejeter les promotions faciles, pour maintenir l’esprit critique en éveil. La question n’est pas tant de savoir si tel ou tel intellectuel a raison ou tort, puisque certains en effet se font les porte-drapeaux de rêves utopiques. Elle est de se rendre compte que le monde moderne a absolument besoin d’individus capables d’opposer un refus à telle ou telle structure sociale, législation, mesure gouvernementale, etc.

C’est en effet la tension découlant du débat, l’échange incessant d’arguments et de contre-arguments qui alimentent la dynamique de la société moderne. Même le développement technologique à long terme n’est pas envisageable sans la liberté de penser, c’est-à-dire l’indépendance, sans liberté d’opinion ni de presse. La forme privilégiée de ces éléments se retrouve dans les institutions de contre-pouvoir.

Pendant des années, j’ai cru que la philosophie était devenue une discipline universitaire comme les autres, une profession préoccupée par son propre passé et la muséification de son histoire, n’intéressant que ses représentants. Sa fonction critique traditionnelle avait été reprise par les différents médias. Ayant vécu longtemps en Australie et aux Etats-Unis, j’en étais venue à trouver cette situation presque naturelle. Mes expériences européennes ne contredisaient pas non plus cette vision des choses.

Et puis, la surprise. A peine le nouveau gouvernement hongrois était-il en fonction qu’une campagne de diffamation contre les philosophes hongrois était lancée et, à travers eux, contre toute la philosophie critique, qui a été exposée à un feu roulant. L’attaque a été lancée simultanément par trois quotidiens et trois chaînes de télévision. Elle a duré presque deux mois, toujours fondée sur les mêmes accusations, le même rabâchage d’allégations depuis longtemps démenties. La charge, répétée à l’envi, prétendait que “la bande à Heller” avait, par des moyens suspects, et sous prétexte de travaux de recherche, volé, détourné un demi-milliard de forints (presque 2 millions d’euros).

De quoi s’agissait-il ? Sur une centaine, six projets ont été pointés du doigt. Les montants destinés aux différents travaux ainsi visés – recherche, traduction, édition d’ouvrages… – ont été additionnés, et une personne a été désignée comme bouc émissaire. Pourquoi justement moi, qui, sur les six directeurs de projets, n’ai jamais touché un centime ? Les accusateurs n’en ont pas fait mystère. J’ai été taxée de “philosophe libérale”, “libéral” étant dans le lexique du gouvernement actuel synonyme d’”opposition”, de “diabolique”, d’”antipatriotique”. Ces six cibles sélectionnées ont été choisies parce qu’elles constituent le panel idéal pour criminaliser tous ceux qui mettent en cause la politique du gouvernement hongrois, en particulier toute récente loi sur les médias.

Quels objectifs politiques visent cette criminalisation ? Tout d’abord, l’intimidation des intellectuels critiques, des philosophes notamment. Il faut qu’ils se tiennent à carreau, qu’ils se taisent gentiment, sinon on les dénoncera et on leur appliquera le traitement réservé aux criminels de droit commun.

Et puis, on criminalise ainsi de nombreux membres du gouvernement précédent, ainsi que l’ancien premier ministre social libéral. La plupart du temps sous le prétexte que, ces dix dernières années, l’endettement de la Hongrie a atteint un seuil préoccupant. Ce fait, qui relève de la politique économique, est maintenant présenté comme un acte criminel, comme si les précédents dirigeants du pays avaient empoché des millions d’euros.

Nous assistons à un Kulturkampf, à une offensive du pouvoir contre les intellectuels. La plupart des personnalités importantes de l’élite culturelle ont été “éliminées”. C’est le cas, par exemple, du directeur artistique et chef d’orchestre de l’Opéra de Budapest Adam Fischer, mondialement connu, ou encore du directeur du Ballet, ainsi que d’un grand nombre de directeurs de théâtres, de rédacteurs de télévision, de présentateurs d’émissions, de commentateurs d’actualités, de journalistes. Et c’est dans ce cadre que s’inscrit l’attaque contre les philosophes.

Abusant de sa majorité parlementaire, des deux tiers, ce gouvernement de droite qui se proclame “révolutionnaire” a fait adopter une loi sur les médias qui contredit gravement l’esprit démocratique européen. Une commission ad hoc a été créée, composée uniquement de membres du parti majoritaire, dont la mission consiste à contrôler et à définir des sanctions à l’encontre des médias, y compris la presse écrite (jusqu’à présent, la compétence pour juger un délit médiatique – qu’il s’agisse de la diffamation ou autre – relevait des compétences d’un tribunal indépendant).

Lorsque de nombreux députés européens se sont élevés contre cette grave violation du principe de la liberté de presse, le chef du gouvernement, Viktor Orban, s’en est pris aux intellectuels critiques (les fameux “libéraux”), les accusant d’avoir poignardé dans le dos le gouvernement légal de leur pays, d’être des antipatriotes, les tenant pour responsables du fait que l’Union européenne n’ait pas su apprécier à sa juste valeur la particularité de ce hungaricum, tel que nous appelons les spécialités hongroises. En cela, je ne nie pas, et, tout comme d’innombrables collègues, je plaide coupable. Mais la presse européenne n’a pas non plus eu besoin de nous pour tirer la sonnette d’alarme. En effet, la restriction de la liberté d’expression peut se propager comme une maladie contagieuse. Il faut la stopper dès les premiers symptômes.

Cependant, le gouvernement a recours à toutes sortes de réformes pour titiller les nerfs des intellectuels, sensibles au respect des droits. Par exemple en éliminant méthodiquement les contre-pouvoirs institutionnels, en concentrant les pouvoirs, en nationalisant des cotisations versées aux caisses de retraite privées, en limitant l’indépendance de la banque centrale, en introduisant et en mettant en vigueur des lois à effet rétroactif, et d’autres mesures encore. Les économistes et politologues “libéraux” se retrouvent ici les alliés des philosophes.

Tels sont les motifs qui peuvent sous-tendre cette offensive anti-philosophique. Mais pour la mener, il a fallu convaincre le lectorat hongrois de “vérités” bien peu crédibles. Il a fallu jouer sur certaines cordes, auxquelles un grand nombre sont sensibles. Attiser l’envie, le ressentiment, l’antisémitisme. On fait croire aux personnes peu cultivées que les “philosophes”, sont par définition des individus inutiles, gaspillent pour leurs projets futiles des sommes qui auraient pu leur revenir. Là-dessus, on publie trois photographies, représentant par le plus grand des hasards trois personnalités juives.

Il y a tout de même un motif de satisfaction dans cette sombre affaire. La solidarité qui nous a été manifestée par les philosophes du monde entier et par les intellectuels, libres-penseurs en général, nous réconforte. L’écho a été plus large que ce que l’on aurait pu imaginer. Des pétitions et lettres de protestation ont afflué des quatre coins du monde, de tous les pays d’Europe. Partout, la presse s’est mobilisée.

Il semble enfin que la liberté d’expression, la liberté d’opinion, la liberté de penser soient des concepts qui ne connaissent pas les frontières. Et que la philosophie, finalement, ne soit pas non plus devenue un vieux lion édenté.

Traduit du hongrois par Alice Emsalem

Au sujet d’Agnes Heller

Agnes Heller est née à Budapest en 1929. Son père meurt en déportation à Auschwitz en 1944. Se destinant initialement à des études de physique, elle s’oriente vers la philosophie et les sciences sociales en devenant l’élève de György Lukács, figure majeure du marxisme du vingtième siècle.

En 1947, elle adhère au Parti Communiste, dont elle est exclue une première fois en 1949 pour avoir contesté le principe du centralisme démocratique, au nom de la nécessité de concilier engagement communiste et exercice de la réflexion critique individuelle. Partie prenante des événements de 1956, elle est de nouveau exclue du Parti Communiste et chassée de son poste à l’université. Elle contribue à la création de ce que l’on appellera « l’école de Budapest », collectif de chercheurs partisans d’une réinterprétation du marxisme valorisant les écrits du jeune Marx, la dimension oppositionnelle de ce dernier et son insistance sur la conquête de l’autonomie, contre les systèmes du « socialisme réel ».

Partisans d’une attitude réformiste vis-à-vis du régime de l’est jusqu’au printemps de Prague, les membres de l’école de Budapest sont victimes de persécutions politiques dans les années 1970, ce qui conduit Agnes Heller à s’exiler en Australie en 1977, puis à rejoindre la New School for Social Research de New York, où elle se voit proposer la chaire d’Hannah Arendt. Sa philosophie a progressivement évolué vers une critique radicale du marxisme et une position essentiellement social-démocrate.

Elle est l’auteur de nombreux essais en matière de morale, d’esthétique, ainsi que de réflexions sur la place de l’Europe centrale dans les événements historiques du vingtième siècle.

Biographie d’Agnès Heller d’après le site du Collège Internationale de Philosophie

Illustration d’Oriol Malet

Hongrie : la dissidence des philosophes

Article paru dans Libération par Barbara Cassin, Mathieu Potte-Bonneville, et Françoise Balibar

http://www.liberation.fr/monde/01012324462-hongrie-la-dissidence-des-philosophes

Ces derniers mois, alors que la Hongrie assure la présidence de l’Union européenne, la promulgation par le gouvernement de Viktor Orbán d’une «loi sur les médias» instaurant un pouvoir discrétionnaire sur l’opinion a suscité une large indignation internationale. La dénonciation du triste spectacle donné par l’UE, incapable de contraindre l’un de ses membres au respect de ses principes fondateurs, s’est parfois teintée de condescendance à l’égard de ces «nouveaux entrants», formule qui semble porter un peu trop facilement leurs errances au compte d’une sorte de péché de jeunesse, ou de marginalité européenne.

Ce serait oublier que depuis le siècle des Lumières, une part du sens et du destin de l’Europe se joue dans le sort réservé à la Mitteleuropa. Ce serait négliger, aussi, que cette loi inique fait corps en Hongrie avec une vaste entreprise de transformation des structures démocratiques, visant à éroder les garde-fous de l’Etat de droit, et avec une offensive non moins violente de stigmatisation et d’intimidation des adversaires de l’actuel pouvoir. Admirateur de Silvio Berlusconi, Viktor Orbán s’arroge autant de libertés avec la Constitution (il a fait procéder à plus de dix révisions en un an, dépossédant le Tribunal constitutionnel de ses droits et restreignant le principe de séparation des pouvoirs), qu’il fait preuve de tolérance à l’égard de la presse d’extrême droite, lorsque celle-ci vilipende en termes crus l’homosexualité et les origines juives du directeur du Théâtre national de Budapest.

Depuis le début de l’année, cette tentative de mise au pas connaît un nouveau tournant. A peu d’intervalle, le nouveau directeur de l’Institut de philosophie de l’académie des sciences a renvoyé quatre de ses collègues et dénoncé l’incompétence de quinze autres, cependant que le journal Nation hongroise, voix du gouvernement, attaquait plusieurs philosophes pour avoir bénéficié de «financements illicites», soupçonnant à travers eux l’influence d’un «cercle libéral», manière (transparente pour le public hongrois) de réactiver l’antisémitisme envers les intellectuels juifs cosmopolites.

Relayée par d’autres médias et télévisions, parfois directement possédés par Orbán, cette campagne virulente s’est prolongée par l’ouverture de plusieurs enquêtes judiciaires – et ce, bien que la fausseté des principaux points d’accusation soit déjà avérée et que les conditions d’attribution des subventions incriminées soient publiquement connues, conformes à toutes les normes internationales en vigueur, tant scientifiques qu’administratives. C’est que l’objectif est ailleurs : face à une opinion publique traumatisée par les effets brutaux de la crise financière, faire de la pratique de la philosophie une suspecte idéale, aussi dispendieuse qu’antinationale ; réduire au silence ou rendre inaudibles des personnalités dont le prestige intellectuel, l’ampleur des travaux et la rigueur morale pourraient menacer l’instauration d’un pouvoir sans partage.

Parmi ces personnalités, la philosophe Agnes Heller est la principale cible des attaques gouvernementales. Peu connue du public français, mais auteure d’une œuvre considérable, Agnes Heller est, à 81 ans, bien plus qu’un témoin du siècle : une figure de la dissidence dans ce que l’on nommait autrefois l’Europe de l’Est. Celle qui occupa un temps à New York la chaire de Hannah Arendt développa, sur la base d’un marxisme critique, une pensée aussi soucieuse de transformation sociale que de liberté individuelle.

Cette indocilité lui valut hier d’être persécutée par le pouvoir communiste après le printemps de Prague ; elle lui vaut aujourd’hui d’être de nouveau mise en cause, en des termes rappelant de manière troublante une époque que l’on croyait révolue. Au-delà de la simple survivance de mœurs autoritaires, les attaques dont sont aujourd’hui l’objet Agnes Heller et d’autres philosophes portent à s’inquiéter d’un phénomène neuf : l’apparition en Europe de régimes nationalistes dont les pratiques gouvernementales concilient, via quelques aménagements techniques, le respect des normes de l’UE et la chasse à tout ce qui, dans la société, entend se soustraire au consensus obligé, à commencer par la liberté d’expression et de recherche.

La vigilance quant au sort réservé aux philosophes hongrois n’est pas seulement une exigence éthique : elle vaut comme analyseur politique. En invitant Agnes Heller à Paris, en organisant sa rencontre avec des philosophes et députés européens de différents bords, le Collège international de philosophie entend contribuer à la mobilisation dont témoignent, dans d’autres pays, les déclarations de Jürgen Habermas ou la lettre ouverte de l’American Philosophical Association.

Si la philosophie était un divertissement inoffensif, ses ennemis ne mettraient pas un tel acharnement à la faire taire: puissions-nous, alors, ne pas les décevoir et leur répondre en étant nombreux, lundi, à apporter notre soutien aux philosophes hongrois.

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Le sexe en politique

Publié par Hervé Moine le 7 mars 2011

A l’occasion du 10e anniversaire de la loi sur la parité en politique

Les 7 et 8 mars 2011

Colloque “Egalité – Parité, une nouvelle approche de la démocratie ?”

organisé par le Centre d’Études et de Recherches Constitutionnelles et Politiques

Université de Toulouse 1 Capitol

Ce colloque interdiscipinaire est organisé par le Centre d’Etudes et de Recherches Constitutionnelles et Politiques. Pour y participer l’inscription obligatoire et gratuite pour le colloque dans la limite des places disponibles sur le site de l’université de Toulouse 1 Capitol à l’adresse suivante : http://cercp.univ-tlse1.fr

Vous trouverez ici Programe du Colloque_”égalite – Parité” des 7 et 8 mars 2011 ainsi que toutes les informations.

La question du genre peut-elle renouveler la conception de la démocratie ?

Dans le cadre du dixième anniversaire de la mise en oeuvre de la loi française du 6 juin 2000 tendant à favoriser l’égal accès des femmes et des hommes aux mandats électoraux et aux fonctions électives (élections municipales et cantonales de mars 2001), il apparaît nécessaire de saisir l’opportunité de cette “décennie électorale” afin de discuter des perspectives d’évolution des concepts d’égalité et de parité. La journée internationale de la femme semble être le moment approprié pour une telle manifestation.

Ce colloque est à vocation inter-disciplinaire, il permettra ainsi d’appréhender les concepts d’égalité et de parité dans leur acception globale, en recourant à l’éclairage d’autres champs disciplinaires, tels que la philosophie avec la participation de Sylviane Agacinski, philosophe, la sociologie avec Jacqueline Heinen et la science politique avec Mariette Sineau. En outre, cette manifestation réunira des universitaires spécialistes de la question Gwénaële Calves, Claire Bazy-Malaurie, Haut Conseiller et membre du Conseil constitutionnel et Elisabeth Guigou, députée et ancienne Ministre de la République.

D’autre part ce colloque se veut international. En effet, les réflexions ne se limiteront pas seulement à une analyse du droit français. Bien au contraire, il s’agira d’ouvrir les débats, par des échanges et contributions, aux aspects internationaux et européens. Seront notamment présentes Judith Baroody, Ministre conseiller aux affaires publiques des Etats-Unis et Madame Soukeina Bouraoui, Directeur du Centre internationale pour le droit des femmes arabes (CAWTAR).

On remarquera par ces multiples interventions que dans ce colloque, les femmes sont à l’honneur. Le choix des dates pour l’organisation de cette manifestation ne sont pas du fait du hasard. Le colloque se déroulant sur deux jours, se terminera par la journée de la femme.2 rue du Doyen-Gabriel-Marty

Programe du Colloque_”égalite – Parité” des 7 et 8 mars 2011

Le cumul des mandats, obstacle à la parité

Article paru dans la Dépêche dans l’édition de Toulouse, le 7 mars 2011

La philosophe Sylviane Agacinski est aujourd’hui à l’université UT 1 Capitole, où s’ouvre le colloque sur « Egalité-Parité, une nouvelle approche de la démocratie ? », thème retenu par le Centre d’Études et de Recherches Constitutionnelles et Politiques à l’occasion du 10e anniversaire de la loi sur la parité en politique. Le colloque se poursuit demain, Journée de la femme.

Comment évaluez-vous le bilan de la mise en place de la parité ?

Le bilan est positif dans le cas des scrutins de liste, aux élections européennes, régionales, ou municipales. Beaucoup de femmes ont ainsi accédé à des responsabilités politiques. C’est beaucoup plus difficile pour les scrutins uninominaux : là, personne ne tient à laisser sa place.

Où sont les freins essentiels ?

Le cumul des mandats est un obstacle majeur au renouvellement. Femmes et jeunes en pâtissent. Qui peut croire qu’on peut être en même temps maire d’une grande ville et ministre des Affaires étrangères ?

Où porter l’effort désormais ?

Sur le point précis de la parité économique. Cela passe par la lutte contre le chômage, contre la discrimination, par la question des nominations aux postes de direction, et bien sûr par celle de l’égalité des salaires.

Sylviane Agacinski, une philosophe engagée

Après des études à l’université de Lyon, où elle a pu suivre les cours de Gilles Deleuze et d’Henri Maldiney, puis à la Sorbonne pour la préparation des concours du CAPES et de l’Agrégation de philosophie, Sylviane Agacinski fut nommée professeur et enseigna successivement au lycée Gérard-de-Nerval à Soissons, et au lycée Carnot de Paris.

Elle participa à la création du Greph, Groupe de recherches sur l’enseignement philosophique, puis à la direction du Collège international de philosophie, aux côtés notamment de Jacques Derrida. En 1991, elle est affectée comme professeur agrégée à l’EHESS, (École des hautes études en sciences sociales), qu’elle quitte en 2010.

Elle a publié de nombreux articles et une dizaine de livres, dont les derniers sont consacrés à la question des rapports entre les sexes. On comprendra ainsi le choix du Centre d’Etudes et de Recherches Constitutionnelles et Politiques pour intervenir au colloque toulousain à l’occasion du 10e anniversaire de la parution de la loi sur la parité. Sur ce sujet, la philosophe s’est engagée publiquement dans la presse en prenant position en faveur de la parité et publiant, en 1998, un ouvrage s’intitulant Politique des sexes, mixité et parité, aux éditions du Seuil, dans la collection La Librairie du XXe siècle.

En outre, dans Corps en miettes, et dans la presse, elle développe une longue argumentation contre toute légalisation des mères porteuses, pratique qui implique selon elle une aliénation de la personne et une marchandisation du corps des femmes les plus vulnérables. Elle dénonce en général l’extension du marché du corps, qu’il s’agisse du marché biologique ou du marché du sexe. Aux côtés du Mouvement du Nid, qui “milite pour une société sans prostitution”, elle s’oppose à toute règlementation de la prostitution. Sylviane Agacinski est hostile au mariage homosexuel et totalement opposée à l’homoparentalité. Le mariage homosexuel et l’homoparentalité briseraient, selon elle, le “modèle dans lequel s’articulent la génération, la différence des sexes et celle des générations”.

Sylviane Agacinski et la philosophie

Dans un article de PhiloMag , à la question “pour qui philosophez-vous ?” l’auteur du Drame des sexes répondait ceci : “On ne fait jamais de la philosophie seul. On fait toujours de la philosophie à la fois pour soi et avec les autres, c’est-à-dire d’abord avec les philosophes qui ont écrit avant nous, avec ceux qui nous sont contemporains et également avec ceux auxquels on s’adresse. Il n’y a pas de philosophie possible sans dialogue. Je crois pour autant qu’un philosophe ne s’exprime jamais pour un public rassemblé ou une collectivité, qu’il s’agisse d’un peuple, d’une communauté, d’un groupe quelconque. Parler de philosophie, c’est s’adresser à chacun en particulier, en aparté. Pour ma part, je m’intéresse depuis longtemps à la dimension sexuée de l’existence. Cette dimension m’apparaît comme une énigme fondamentale, que j’explore à partir des mythes, de la théologie, de la philosophie mais aussi de la littérature et du théâtre. Je ne dirais pas, cependant, que mes livres s’adressent en priorité à un sexe, aux lecteurs ou aux lectrices, mais plus généralement à quiconque se pose la question de son existence sexuée. Dans une certaine mesure, j’aurais envie de dire, ce qui n’est pas une boutade, que j’écris pour « l’autre sexe »”.

Sa bibliographie

Pour lire les ouvrages de Sylviane Agacinski

Aparté, conceptions et morts de Søren Kierkegaard, Aubier, 1978
Critique de l’égocentrisme, la question de l’Autre, Galilée, 1994
Volume, philosophie et politique de l’architecture, Galilée, 1996
Politique des sexes, mixité et parité, Seuil, La Librairie du XXe siècle, 1998
Le Passeur de temps, modernité et nostalgie, Seuil, La Librairie du XXe siècle, 2000
Journal interrompu, 25 janvier-25 mai 2002, Seuil, 2002
Métaphysique des sexes, masculin féminin aux sources du christianisme, Points-poche, 2007
Engagements, Seuil, 2007
Le Drame des sexes. Ibsen, Strindberg, Bergman, Seuil, coll. “Librairie du XXIe siècle”, 2008
Corps en miettes, Flammarion, 2009

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La patience de la construction démocratique

Publié par Hervé Moine le 7 mars 2011

Révolutions arabes : laisser du temps à la démocratie

Article de Pierre-Antoine Chardel, dans la Tribune de Marianne, publié lundi 7 Mars 2011

http://www.marianne2.fr/Revolutions-arabes-laisser-du-temps-a-la-democratie_a203428.html

L’émergence rapide des révoltes tunisienne, égyptienne et libyenne, facilitée par l’immédiateté d’Internet ne doit pas faire oublier le temps nécessaire à la maturation d’un régime démocratique. C’est l’idée que défend le philosophe Pierre-Antoine Chardel [1] dans cette tribune.

Le philosophe Jacques Derrida identifiait, au moment de l’ébranlement des démocraties populaires de l’Est de l’Europe à la fin des années 1980, la force de déstabilisation que pouvaient générer les réseaux de communication et d’information. Il soulignait que tout régime autoritaire pouvait être, tôt ou tard, mis en cause par la densité des flux de communication : « On sait qu’un système totalitaire, écrivait-il, ne peut lutter efficacement contre un réseau téléphonique intérieur dont la densité passe un certain seuil et devient alors incontrôlable (…). Le téléphone devient alors, pour le totalitarisme, la préfiguration invisible et la prescription impérieuse de sa propre ruine » [2] .

Les récents événements en Tunisie et en Égypte font retentir avec une acuité particulière ces réflexions sur les impacts éthiques et politiques des réseaux de communication. Tout le monde s’accorde aujourd’hui à penser que ceux-ci ont joué un rôle considérable dans les révolutions qui viennent de toucher ces deux pays. Beaucoup d’observateurs ont mis en exergue depuis ces dernières semaines, à juste titre, la formidable dimension émancipatrice des médiations technologiques, non seulement des téléphones portables, mais de l’Internet et des réseaux sociaux (tels que Facebook et Twiter), permettant à l’opinion publique de s’affranchir des canaux officiels de diffusion de l’information, donnant ainsi aux citoyens la possibilité de provoquer des mobilisations sans précédent, de déborder les systèmes de contrôle qui furent pourtant si drastiquement mis en place par les régimes de Ben Ali et de Moubarak au fil des années. Ce sont bien de nouvelles modalités d’expression et de résistance politiques qui sont apparues, confortant l’idée que le pouvoir n’est plus seulement celui des États mais qu’il réapparaît dans ses interstices et des formes inédites de résistances.

Cela étant dit, nous ne devons pas nous méprendre quant à l’impact des réseaux dans ces deux révolutions politiques majeures. Car celles-ci sont évidemment loin d’être soudaines. L’interactivité et l’instantanéité qui furent en jeu lors de ces récents événements ne doivent pas nous faire oublier le temps qui fut nécessaire à la maturation de ces mouvements de révolte, elles ne doivent pas non plus nous faire oublier ces années d’abnégation et de paroles confisquées, de silence forcé, d’incarcérations arbitraires et de censures. Ces systèmes répressifs ont éclaté relativement soudainement certes, mais un tel phénomène d’éclatement s’inscrit dans une très longue et douloureuse histoire d’humiliations et de sévices subis par ces deux peuples.

Il convient donc d’éviter tout déterminisme technologique qui consisterait à nous faire croire que les technologies de communication et que le Web 2.0 permettraient d’instaurer, comme dans un rapport de cause à effet, davantage de démocratie et d’égalité. Si la diffusion des contestations fut évidemment accélérée par les nouvelles technologies, comme l’a observé très justement Olivier Mongin dans le dernier numéro de la revue Esprit, « les photos circulant sur les portables (en tous genres) ont fait de Mohamed Bouazizi le martyr d’une cause partagée » [3] , nous nous devons de rester attentifs au fait que la démocratie ne s’instaure pas instantanément, elle requiert non seulement un cadre législatif et une organisation constitutionnelle spécifiques, mais elle doit aussi se construire en tenant compte des contextes culturels et historiques dans lesquels elle est susceptible d’émerger.

L’apport considérable des nouveaux médias ne saurait nous aveugler sur la complexité des tâches politiques à accomplir en vue de réorganiser l’espace public, dans le respect et la reconnaissance de chacun. Ce qui nécessitera beaucoup de temps et d’écoute mutuelle. Les nouvelles technologies interviendront-elles de manière aussi décisive dans ce processus ? Les mouvements de contestation et de libération qui ont été accentués par les réseaux pourront-ils à eux seuls créer les conditions d’émergence de sociétés pleinement démocratiques ? Une nouvelle étape devra ici être franchie. Car le temps court et la vitesse des réseaux, qui de manière inespérée a permis de déborder des pouvoirs que l’on croyait quasiment intouchables, ne doivent pas nous faire oublier le temps long qui fut nécessaire à la maturation de ces révoltes et qui sera également nécessaire à l’instauration de sociétés civiles justes et harmonieuses.

[1] Pierre-Antoine Chardel est philosophe, maître de conférences à l’Institut Télécom (TEM).

Il est également chercheur associé au CERSES (CNRS / Université Paris Descartes.

Dernier ouvrage paru : Technologies de contrôle dans la mondialisation. Enjeux politiques, éthiques et esthétiques (Ed. Kimé, 2009).

[2] Jacques Derrida, L’autre cap, Paris, Minuit, 1991, p. 44

[3] Olivier Mongin, « Pour la Tunisie. La démocratie à l’horizon ! », Esprit, février 2011, p. 8.

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Burke, “le Cicéron anglais”

Publié par Hervé Moine le 4 mars 2011

Edmund Burke est philosophe mais il est certainement plus fondamentalement et avant tout homme politique. Cet Irlandais, membre du parti libéral des Whigs, dont il fut un des chefs de fil de la branche conservatrice, fut, en effet, longtemps député à la Chambre des Communes britanniques. Il est notamment célèbre pour son soutien aux colonies d’Amériques du Nord pendant leurs conflits avec Georges III et pour son opposition ferme et résolue à la Révolution française. Il exprima cette opposition dans ses Réflexions sur la révolution en France (Reflections on the Revolution in France) parues en 1790 et dans un discours Sur la situation actuelle de la France (On the Situation in France) prononcé la même année. Ses prises de positions lui ont valu la réputation d’affreux réactionnaire qui le conduira quasiment aux oubliettes du côté français, et, de père fondateur du conservatisme anglo-américain, considéré comme un classique de la philosophie politique admiré de manière telle qu’on l’appelera parfois le “Cicéron anglais” outre Manche et outre Atlantique.

Par son ouvrage, Burke, Le futur en héritage, Patrick Thierry nous permet de renouer avec ce penseur méconnu du siècle des Lumières opposé aux lumières et plus fin qu’il n’y parait si l’on en croit Jean Montenot dans un article de l’Express.

Hervé Moine, ActuPhilo

Patrick Thierry

Burke, Le futur en héritage

Michalon, Collection Le Bien Commun

Présentation de l’éditeur

Le lecteur français connaît surtout Edmund Burke (1729-1797) pour l’assaut mené par les “Réflexions sur la révolution en France“. C’est réduire à une seule dimension l’oeuvre d’un penseur considéré dans le monde anglo-saxon comme un classique de la philosophie politique. La critique de la révolution n’est qu’un pan d’une oeuvre complexe, qui commence en 1757 avec l’”Essai sur le Sublime et le Beau” et se traduit dans des prises de position sur l’impérialisme britannique en Inde, la Révolution américaine et la question irlandaise. Et la remarque de Novalis (“Burke a écrit un livre révolutionnaire contre la révolution”) en indique l’ambivalence. Les tensions qui parcourent l’oeuvre se lient à l’urgence de l’actualité et aussi, pour Burke, à sa propre position d’Irlandais, partagé entre la fidélité à son île et l’ambition de peser sur les cours des choses. Mais elle s’accompagnent d’une réflexion sur le temps long et la continuité du corps politique, rappel aux Anglais de leur héritage (confirmé par la Révolution de 1688), et avertissement aux Français qui voudraient s’affranchir entièrement du passé. Élément essentiel du droit, le temps est aussi condition de possibilité d’une philosophie politique.

Pour se procurer l’ouvrage de Patrick Thierry, Burke – Le futur en héritage

L’auteur

Patrick Thierry, agrégé de philosophie, est ancien élève de l’ENS de Saint-Cloud. Ses travaux, notamment “La Tolérance. Société démocratique, opinions, vices et vertus” (PUF 1997), portent sur la philosophie morale et politique. Il est aussi le traducteur de Locke, Adam Smith et John Stuart Mill.

La philosophie en héritage

Article de Jean Montenot paru dans l’Express le 4 mars 2011

http://www.lexpress.fr/culture/livre/burke-la-philosophie-en-heritage_968298.html

Une première approche en français du philosophe irlandais.

Il n’existait pas, en français, de monographie présentant la pensée d’Edmund Burke (1729-1797). L’ouvrage de Patrick Thierry comble ce manque. Le philosophe irlandais est pourtant un écrivain politique d’importance aux yeux des Anglo-Saxons, apprécié – fait plutôt rare – tant des conservateurs que des libéraux.

Chez nous, ses fameuses Réflexions sur la Révolution de France (1790) l’ont fait passer pour un auteur réactionnaire. On le connaît aussi pour sa Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau (1757), traité qui fit sa première réputation de philosophe et suscita des Remarques de Kant. Patrick Thierry, en quelques chapitres, permet de se faire une idée précise de Burke. C’est un des mérites de son livre que de montrer le lien entre les deux aspects, esthétique et politique, de la pensée du philosophe irlandais (p. 104 sqq.), l’histoire ayant quelque chose à voir avec un théâtre, fût-il obscur. Il y est aussi opportunément rappelé que, avant de dénoncer (non sans lucidité) le processus révolutionnaire enclenché en France, Burke s’était engagé en faveur de l’Inde en proie aux abus de l’Administration britannique. Il jugeait l’ambition, la jeunesse et l’enrichissement rapide des administrateurs de la Compagnie des Indes orientales néfastes non seulement aux autochtones exploités, mais encore à la Couronne britannique, la Compagnie tendant à devenir une sorte d’Etat dans l’Etat. Derrière la critique de l’oligarchie des parvenus de la Compagnie des Indes, il y avait en filigrane, dans l’esprit de Burke, celle des factions qui dominaient et exploitaient l’Irlande. C’est ainsi qu’à sa manière Burke défendit aussi son île natale. L’analyse de son attitude à l’égard de la révolution américaine complète le tableau.

Ce penseur apparaît plus fin, sinon plus complexe, que l’idée qu’on s’en fait d’ordinaire. Ainsi Burke se méfiait-il de la raison individuelle ou privée quand elle s’oppose à la raison collective, allant jusqu’à faire l’éloge du préjugé. En tant que “sorte d’abrégé des raisonnements qui l’ont produit et des expériences qui l’ont validé”, le préjugé se présente même comme une condition de l’action et du comportement moral. En cela, Burke s’inscrit dans la lignée d’Aristote, de Cicéron et de Montesquieu, ses auteurs de prédilection. Par son fin décryptage des engagements et des textes du philosophe, Patrick Thierry restitue avec bonheur cette figure originale.

Jean Montenot

Pour se procurer l’ouvrage de Patrick Thierry, Burke – Le futur en héritage

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Média. Géraldine Muhlmann, une philosophe engagée au service de la démocratie

Publié par Hervé Moine le 27 février 2011

Une philosophe pour “C Politique”

La journaliste et agrégée de philo Géraldine Muhlmann prend la succession de Nicolas Demorand pour animer "C Politique". d'après une photo © Ibo / Sipa

Elle est journaliste, agrégée de philosophie, et a enseigné à l’université Paris-II. Elle se nomme Géraldine Muhlmann. Elle remplacera Nicolas Demorand parti diriger Libération, sur France 5 pour animer l’émission dominicale “C Politique”.

Géraldine Mulhmann n’a jamais caché son engagement politique à gauche. En 1995, elle avait soutenu la candidature de Lionel Jospin à la présidentielle. Dans un clip de campagne elle expliquait qu’”il faut redonner un sens à la gauche et aux valeurs de la République”. Elle ajoutait qu’”il faut rompre alors avec ce discours gestionnaire qui considère la politique comme la résolution technique des problèmes”. Lectrice certainement du Contrat Social et de l’Emile de Jean-Jacques Rousseau pour quoi morale et politique sont indissociable, la philosophe-journaliste considère que “la politique, c’est d’abord vouloir réaliser des exigences éthiques”. D’après Géraldine Mulhmann, il faut défendre un enseignement pour tous pour que tout le monde devienne citoyen.

Comme le dit Emmanuel Berreta dans un article du Point : “Au moins, on ne pourra pas dire que Rémy Pflimlin, le président de France Télévisions nommé par Nicolas Sarkozy, a souhaité confier le rendez-vous politique de France 5 à un journaliste au profil plus conciliant avec l’UMP”.

Né en 1972, Géraldine Muhlmann a fait ses études à l’Institut d’études politiques de Paris et décroche son diplôme de journalisme à la New York University en 1996, année où elle entame sa carrière en travaillant avec le journaliste américain Charlie Rose sur PBS.

Elle devient ensuite enseignante à l’Université Panthéon-Assas Paris 2, en étant rattachée au Centre d’études et de recherches de science administrative2 et à l’Université Paris XI.

Elle a obtenu en 2003 le prix “Le Monde de la recherche universitaire” pour sa thèse portant sur le regard du journaliste en démocratie. Parallèlement, Géraldine Muhlmann publie aux PUF Donner à voir. Figures du journalisme depuis l’invention du reportage. (Ouvrage aujourd’hui épuisé). Sur sa lancée, elle publie en 2004, deux ouvrages qui articulent journalisme et politique : le premier aux Presses Universitaires de France et chez Payot, Une histoire politique du journalisme, XIXe-XXe siècles et le second chez Payot, “Du journalisme en politique”, ces ouvrages seront à nouveau publiés quelques années plus tard. Ces deux ouvrages lui valurent

Sur un plan plus purement philosophique, ses travaux portent sur l’Ecole de Francfort et participe, en 2002, avec Miguel Abensour à la rédaction du numéro 17-18 de Tumultes : “Tumultes, numéro 17-18 : L’Ecole de Francfort, la théorie critique entre philosophie et sociologie” et sur Hannah Arendt où elle co-écrit avec Anne Kupiec, Martine Leibovici, Géraldine Muhlmann et Etienne Tassin un ouvrage s’intitulant “Hannah Arendt, crises de l’Etat-nation : Pensées alternatives“, édition 2007.

Parallèlement, elle exerce dans le monde de la radio et de la télévision. Elle est chroniqueuse dans plusieurs émissions : “On refait le monde” (depuis 2003) sur RTL, “Le Bateau Livre” (2004-2008) de Frédéric Ferney sur France 5, “Le Rendez-vous des Politiques” (2006-2007) sur France Culture et Les Matins de France Culture (septembre 2007-Février 2008).

Entre février et juin 2008, elle présente “Le Doc du Dimanche” sur France 5 et depuis octobre de la même année, elle est aux commandes de l’émission d’actualité “Cactus” sur Paris Première. Et depuis janvier dernier, elle rejoint Guillaume Durand dans l’émission Face aux français, conversations inédites, sur France 2, où elle relaie les questions des internautes.

Souhaitons à cette femme philosophe engagé de permettre le dialogue constructif dans le paysage audiovisuel français qui en a bien besoin.

Hervé Moine, ActuPhilo

Géraldine Muhlmann

Une histoire politique du journalisme

XIXe-XXe siècles (2004)

PUF

Présentation de l’éditeur

Ne plus se contenter d’exprimer des opinions, mais se mettre à voir : tel était l’enjeu de cette révolution du journalisme qui marqua la seconde moitié du XIXe siècle. La grande presse d’information sacrait ainsi la figure du reporter. Quel rôle le reporter se donne-t-il dans l’espace social ? Comment se situe-t-il par rapport à ceux qu’il observe, et ceux qui sont les destinataires de son regard, son public ? Comment se joue ce jeu à trois, orchestré par le journaliste ? Pour répondre à ces questions, Géraldine Muhlmann nous fait voyager dans l’histoire du journalisme moderne, s’arrêtant sur des figures essentielles, quoique parfois méconnues : Séverine, qui couvrit le procès en révision de Dreyfus ; Nellie Bly, une jeune reporter qui se fit interner afin de mieux décrire la réalité des ” asiles pour femmes ” de la fin du XIXe aux États-Unis ; Lincoln Steffens, ce muckraker (” fouille-merde”) qui voulait ” scientifiser ” le journalisme ; Seymour M. Hersh, qui ” sortit ” l’affaire du massacre de My Lai pendant la guerre du Vietnam …, Albert Londres, George Orwell, Edward R. Murrow, et d’autres encore…

En quatrième de couverture

Quel rôle le reporter se donne-t-il dans l’espace social ? Comment se situe-t-il par rapport à ceux qu’il observe, et ceux qui sont les destinataires de son regard, son public ? Comment se joue ce jeu à trois, orchestré par le journaliste ?

Pour répondre à ces questions, Géraldine Muhlmann nous fait voyager dans l’histoire du journalisme moderne, s’arrêtant sur des figures essentielles, quoique parfois méconnues : Séverine, qui couvrit le procès en révision de Dreyfus ; Nellie Bly, une jeune reporter qui se fit interner afin de mieux décrire la réalité des « asiles pour femmes » de la fin du XIXe aux ÉtatsUnis , Lincoln Steffens, ce muckraker (« fouille-merde ») qui voulait « scientifiser » le journalisme ; Seymour M. Hersh, qui « sortit » l’affaire du massacre de My Lai pendant la guerre du Vietnam …, Albert Londres, George Orwell, Edward R. Murrow, et d’autres encore…

Pour se procurer l’ouvrage Une histoire politique du journalisme, XIXe-XXe siècle Edition de 2004.

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Une nouvelle édition d’”Une histoire politique du journalisme” de Géraldine Muhlmann co-écrit avec Marc Kravetz parait aux éditions du Points en octobre 2007.

Géraldine Muhmann

et Marc Kravetz

Une histoire politique du journalisme

XIXe-XXe siècles (2007)

Aux éditions du Points

Présentation de l’éditeur

La presse d’information a sacré la figure du reporter. Cet ouvrage repère les moments essentiels où le reporter occupe une place singulière. De Séverine, qui couvrit le procès en révision de Dreyfus, à Seymour M. Hersh, qui ” sortit ” l’affaire du massacre de My Lai pendant la guerre du Vietnam, Géraldine Muhlmann explore les enjeux politiques du travail journalistique.

Le Mot de l’éditeur : Du journalisme en démocratie

Il existe une grande confusion dans les critiques faites actuellement au journalisme. On s’irrite, on condamne, sans élaborer pour autant avec netteté un ” journalisme idéal ” à l’aune duquel juger de manière conséquente le ” journalisme réel “. Bref, on n’arrive pas à penser en profondeur le rôle du journalisme en démocratie.

Sous la question du journalisme, c’est en effet celle de la démocratie (sa nature, ses difficultés propres) qui est posée. Ce livre montre que la position du journaliste, qui regarde le monde et nous le fait voir, est cruciale en démocratie, car elle permet de réaliser le rassemblement de la communauté politique et d’y faire vivre du conflit. Dès lors, la question majeure à leur poser est la suivante : comment font-ils vivre ou, au contraire, trahissent-ils ce double mouvement ?

En proposant une nouvelle manière d’interroger ” ce que font les journalistes “, Géraldine Muhlmann ouvre une brèche dans la philosophie politique, jusqu’à présent demeurée étrangement indifférente à l’objet ” journalisme “, et pointe la nécessité d’enrichir la réflexion sur la démocratie.

Géraldine Muhlmann est professeur de sciences politiques à l’université Paris-XI. Agrégée de philosophie, diplômée de l’école de journalisme de New York University, elle a exercé le journalisme en France et aux États-Unis. Elle a obtenu en 2003 le prix Le Monde de la recherche universitaire pour sa thèse portant sur le regard du journaliste en démocratie. Elle publie parallèlement aux PUF Donner à voir. Figures du journalisme depuis l’invention du reportage.

Pour se procurer l’édition de 2007 de l’ouvrage de Géraldine Muhlmann Une histoire politique du journalisme : XIXe-XXe siècle

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Géraldine Muhlmann

Du journalisme en démocratie

Petite Bibliothèque Payot (2004)

Le Mot de l’éditeur : Du journalisme en démocratie

Il existe une grande confusion dans les critiques faites actuellement au journalisme. On s’irrite, on condamne, sans élaborer pour autant avec netteté un “journalisme idéal” à l’aune duquel juger de manière conséquente le “journalisme réel”. Bref, on n’arrive pas à penser en profondeur le rôle du journalisme en démocratie.

En proposant une nouvelle manière d’interroger “ce que font les journalistes”, Géraldine Muhlmann ouvre une brèche dans la philosophie politique, jusqu’à présent demeurée étrangement indifférente à l’objet “journalisme”, et pointe la nécessité d’enrichir la réflexion sur la démocratie.

Elle a obtenu en 2003 le prix Le Monde de la recherche universitaire pour sa thèse portant sur le regard du journaliste en démocratie.

Elle publie parallèlement aux PUF Donner à voir. Figures du journalisme depuis l’invention du reportage.

Pour se procurer l’édition 2004 de l’ouvrage de Géraldine Muhlmann
Du journalisme en démocratie

Géraldine Muhlmann

Du journalisme en démocratie

Petite Bibliothèque Payot (2006)

Présentation de l’éditeur

A quoi sert le journalisme en démocratie ? Que veut dire voir et faire voir le monde au présent ? Quel est le sens politique d’une telle activité ? Existe-t-il un journalisme ” idéal “, à l’aune duquel juger le journalisme ” réel ” ? Sur quelle base le critiquer, et pour lui donner quels chemins aujourd’hui ?

Dans cet essai stimulant, le premier à soumettre le journalisme à un questionnement philosophique, Géraldine Muhlmann montre qu’une double tâche est assignée au journalisme : faire vivre du conflit et tisser du commun au sein de la communauté politique.

C’est finalement l’énigme de la démocratie qu’elle explore : la coexistence de deux scènes, celles des actions et celle des représentations, la seconde offrant une issue symbolique aux conflits qui agitent la première.

Pour se procurer l’édition 2006 de l’ouvrage de Géraldine Muhlmann Du journalisme en démocratie

Henri Maler

Après tant d’éloge à la suite de la parution de ses deux ouvrages sur le journalisme, voici une critique sans concession de Henri Maler, maître de conférences à l’Université de Paris 8, Département de Sciences politiques, équipe Théories du politique, pouvoir et relations sociales. Henri s’attaque au fond, c’est-à-dire au contenu philosophique et notamment à la critique de Pierre Bourdieu entreprise par l’auteure du journalisme en démocratie. “On les décréta « philosophiques » puisqu’ils se présentaient comme tels et que l’adjectif ennoblit tout ce qu’il touche. On les trouva passionnants. Mais sans rien en dire,” dit le philosophe. Il parlera même de balivernes…

Géraldine Muhlmann, critique de Pierre Bourdieu

Publié le 6 juin 2006 par Henri Maler dans acrimed.org

http://www.acrimed.org/article2380.html

En 2004, paraissaient deux ouvrages – Du journalisme en démocratie et Une histoire politique du journalisme – qui valurent à leur auteure, Géraldine Muhlmann, un moment de gloire médiatique particulièrement intense. Que l’on ne s’imagine pas pour autant que le contenu de ces livres fut mis en discussion. On les décréta « philosophiques » puisqu’ils se présentaient comme tels et que l’adjectif ennoblit tout ce qu’il touche. On les trouva passionnants. Mais sans rien en dire. En revanche, le chapitre I du premier de ces livres mobilisa l’attention des journalistes, puisqu’il était consacré à Pierre Bourdieu, Serge Halimi et quelques autres [1]

Dans ses versions caricaturales [2], la philosophie se repaît de commentaires qui jaugent tous les savoirs, mais n’en produit aucun : une méthode qui culmine dans le traitement que Géraldine Muhlmann réserve à Serge Halimi et à Pierre Bourdieu. Sa recette est simple : s’abstenir de se prononcer sur la validité de leurs observations et leur opposer ce dont ils ne parlent pas en leur attribuant ce qu’ils en auraient dit s’ils en avaient parlé. Ou plus simplement : ajuster les citations à leur interprétation quitte à les triturer.

Serge Halimi

Serge Halimi est l’heureux bénéficiaire de cette lecture économique. Géraldine Muhlmann parvient à dire quelques mots sur son méchant petit livre – Les Nouveaux chiens de garde – sans en défigurer complètement le propos. Mais, devoir d’abstinence philosophique oblige, elle se garde bien de se prononcer sur son exactitude. Car son ambition philosophique est d’une toute autre envergure : disqualifier ce que dit l’ouvrage en fonction de ses non-dits.

Ainsi, quand Serge Halimi critique et dénonce les rapports de connivence entretenus par les journalistes dominants, Géraldine Muhlmann, relève le diagnostic … et se tait. En revanche, parvenue d’un seul coup d’aile au sommet de la philosophie, elle découvre que la critique de ces journalistes équivaut à tenir le public pour « innocent ». Problème : Halimi non seulement ne dit rien de tel (et ne parle pas ce langage moralisant), mais n’aborde pas cette question. Mais n’est-ce pas précisément la preuve qu’il « innocente » le public ?

Variante : Serge Halimi aurait implicitement recours à une notion d’idéologie (alors qu’il mentionne très peu le terme) qui ne serait pas marxienne. Et en quelques citations Géraldine Muhlmann, peu au fait des dizaines d’ouvrages qui se sont coltinés le sujet, prétend rétablir dans toute sa pureté la conception marxienne de l’idéologie, s’abstient de se prononcer sur sa discutable pertinence, et l’oppose à celui qui en fait un usage d’autant plus impur qu’il est quasi-inexistant.

Pierre Bourdieu

Le traitement réservé à Pierre Bourdieu permet de franchir un pas supplémentaire sur le chemin escarpé de la philosophie du journalisme. Serge Halimi avait été classé sous la rubrique « Le public otage des journalistes » Pierre Bourdieu mérite de figurer dans une deuxième « catégorie » : « Les journalistes otages du public ». Le lecteur déjà sursaute. Le public, preneur d’otages ? Comment Géraldine Muhlmann va-t-elle parvenir à faire entrer de force Pierre Bourdieu dans une telle « catégorie » ? Et pour en dire quoi ?

C’est ce que peut nous apprendre une lecture comparée de Sur la télévision et du chapitre destiné à dissiper – c’est son titre – « La confusion des critiques actuelles du journalisme » [3]

Baliverne n°1 : Bourdieu, à la différence d’Halimi, met en cause le public

Après un résumé scolaire, mais acceptable de quelques positions défendues par Bourdieu, Géraldine Muhlmann découvre une citation qui explique que les dominants sont dominés – « manipulés » – par leur propre domination et la traduit : « En d’autres termes [qui n’ont rien à voir avec la citation], les torts [ ?] ne sauraient être distribués facilement » (p .44). Géraldine scrute alors la citation pour découvrir ceci : « il semble que beaucoup d’éléments interviennent dans les logiques du champ journalistique, notamment le public » (ibidem).

Bourdieu devait s’en douter. Pour s’en assurer, il a fallu que notre lectrice torture une citation qui ne parle pas du public. Mais il faut une preuve supplémentaire. Patrick Champagne évoque-t-il les taux d’audience ? Cela suffit à établir que … le public joue un rôle. « Il semble » donc que Géraldine Muhlmann ne voit aucune différence entre la préoccupation pour l’audience mesurée par l’Audimat et toute autre intervention du public. « Il semble » qu’elle entérine ainsi l’assujettissement aux logiques commerciales.

Mais Géraldine Muhlmann est pressée : elle franchit donc un nouveau pas. Un pas décisif. Il s’agit en effet de démontrer que la sociologie de Pierre Bourdieu condamne l’existence même du journalisme et met en péril la démocratie. Pourquoi ? D’abord parce que Bourdieu s’attaquerait à l’exigence de « visibilité » qu’il assimilerait au « vide », privant ainsi le journalisme de toute justification.

Baliverne °2 : Bourdieu s’attaque à l’exigence de visibilité

Certaines formes de participation à la télévision n’ont pas pour objet de dire quelque chose mais d’être vu, souligne Pierre Bourdieu : « Pour certains de nos philosophes (et de nos écrivains), être c’est être perçu, c’est-à-dire, en définitive, être perçu par les journalistes [...] ». Et Bourdieu de faire précéder ce constat par ce rappel ironique : « Etre, disait Berkeley, c’est être perçu ». Une conception que Bourdieu entend non reprendre à son compte, mais mettre au débit de « certains de nos philosophes (et de nos écrivains) ». Insensible à cette critique précise, Géraldine Muhlmann introduit la référence à Berkeley par cette affirmation absurde : « P. Bourdieu place [...] les pratiques journalistiques sous l’égide de la formule de Berkeley ». (p. 45). Et par un tour de magie stupéfiant, elle en conclut que Pierre Bourdieu conteste non les « m’as-tu vu », mais la « visibilité » !

« Nommer, on le sait, c’est faire voir, c’est créer », déclare Bourdieu qui précise aussitôt « Et les mots peuvent faire des ravages (p.19) « Il semble », pour parler comme Géraldine Muhlmann, qu’il veuille attirer l’attention sur la nécessité de ne pas nommer n’importe comment et donc faire voir n’importe quoi. Or, non seulement Géraldine Muhlmann élude ce que Bourdieu dit du pouvoir ravageur que peuvent exercer les mots, mais elle fait parler ainsi la citation sortie de son contexte : Bourdieu déplore que même la presse écrite « se meut dans [...] dans un monde d’objets apparents [.. .] ». Il en découlerait que, selon Bourdieu, le « faire voir » est une limite structurelle du journalisme : « Le journalisme est ainsi limité à un forme d’intellection étroitement dépendante d’une « visualisation », ce qui, selon Bourdieu, est une source de biais, de violence faite au réel, celui-ci comportant de nombreuses dimensions qui ne sont pas susceptibles de s’offrir au regard. » (p. 45). Qu’importe si Bourdieu ne dit rien de tel : cette pensée lui est généreusement attribuée.

A l’appui de sa démonstration, Géraldine Muhlmann cite un passage du livre de … Florence Aubenas et Miguel Benasayag [4] qui fait état de la construction du personnage médiatique de Tarzan lors de la grève des routiers de 1992 : « Le problème est que Tarzan ne représentait le symbole des routiers qu’aux yeux des journalistes », écrivent Aubenas et Benasayag, qui précisent : « Les chauffeurs, eux, ne se sont pas reconnus dans le miroir tendu ». Le problème ainsi soulevé n’existe pas pour Géraldine Muhlmann qui affecte de comprendre qu’il s’agit d’une critique de la visibilité elle-même quelle qu’en soit la forme. : « La métaphore du « miroir tendu » laisse bien voir [sic !] la nature du problème : la création d’une visibilité, d’une image, d’une manifestation sensible [...] » (p.45-46). Peu importe l’image captée par le miroir ; et peu importe si ce dernier déformant.

Pierre Bourdieu, Sur la télévision

Ayant ainsi décanté toutes ses citations, Géraldine Muhlmann dépose ses conclusions ultimes : « [...] P. Bourdieu [...] s’attaque à ce règne du voir de façon si radicale, qu’il finit par mettre en cause la notion de « public » elle-même. » (p.46) Rien ne permet d’étayer ce verdict. Mais Géraldine Muhlmann est déjà passée au suivant : « P. Bourdieu oppose bel et bien, dans Sur la télévision, ce qui se voit du réel et ce qui est l’essence de ce réel » (p.47). En additionnant plusieurs « il semble », vous obtenez un « bel et bien »…

Bel et bien ? Faute de pouvoir trouver la moindre phrase dans l’ouvrage concerné, Géraldine Muhlmann s’appuie sur une longue citation extraite d’un livre de 1967 – Le métier de sociologue – qui explique pourquoi « le sociologue n’en a jamais fini avec la sociologie spontanée ». La question du « métier de sociologue » n’ayant aucun rapport direct avec la question du journalisme, Géraldine Muhlmann s’empresse de l’établir à l’aide d’un « donc » éblouissant qui lui permet de transformer la critique de la sociologie spontanée en une prétendue critique du journalisme : « Rivé au « voir », le journaliste est donc le grand brasseur de « vide ». » (p.47) Le « vide », soudainement invité à figurer dans la démonstration, va nous valoir quelques fragments d’une grande leçon d’ontologie.

Baliverne °3 : Bourdieu oppose le « vide « et le « plein »

Retour à Sur la télévision. Pour « prouver » que, selon cet ouvrage, « le journaliste est [...] un grand brasseur de « vide » » et que « le vocabulaire ontologique fleurit sous la plume de P. Bourdieu », Géraldine Muhlmann a trouvé une citation. La voici :

« Le fait divers, c’est cette sorte de denrée élémentaire, rudimentaire, de l’information parce qu’elle intéresse tout le monde, sans tirer à conséquence et qu’elle prend du temps, du temps qui pourrait être employé pour dire autre chose. [...] Or, en mettant l’accent sur les faits divers, en remplissant ce temps rare, avec du vide, du rien ou du presque rien, on écarte les informations pertinentes que devrait posséder le citoyen pour exercer ses droits démocratiques. » (p.16-17)

Extraire une ontologie de cette citation est une opération extrêmement délicate, puisque, pour y parvenir, il faut non seulement la sortir de son contexte, mais encore en tordre le sens. Or, à condition de rétablir le contexte, on découvre que Pierre Bourdieu essaie de montrer que la télévision privilégie le fait divers parce qu’il est consensuel, donc ajusté à l’Audimat. Géraldine Muhlmann n’en a cure : elle lit le texte comme une critique du fait divers quel qu’il soit. Et, à condition de lire vraiment la citation elle-même, on comprend que Pierre Bourdieu met en cause non les faits divers, mais l’importance qui leur est accordée. Géraldine Muhlmann ne se soucie guère de ces nuances ; elle a déjà « chevillé » la suite de son commentaire : « Or, il est évident que c’est l’espace public lui-même qui, plus fondamentalement, brasse du vide » (p.47). Donc, Pierre Bourdieu déteste l’espace public. CQFD.

Ce n’est pas tout. Pierre Bourdieu souligne qu’ « en mettant l’accent sur les faits divers [...], on écarte les informations pertinentes », et plus loin que les « faits divers font le vide politique ». Géraldine Muhlmann, oublie « politique », et ne retient que le « vide ». Ayant ainsi sorti une phrase de son contexte, glissé de la critique de la place accordée aux faits divers à la critique des faits divers eux-mêmes, et … évidé les citations de Pierre Bourdieu des adjectifs et précisions qui la dérangent, Géraldine Muhlmann triomphe : elle a réussi à transformer « le vide » et « le plein » en catégories et à démasquer l’ontologie secrète de la sociologie de Pierre Bourdieu !

Pour atteindre ce résultat, il a fallu triturer deux citations complémentaires.

1. Bourdieu se demande pourquoi la télévision donne volontiers la parole à des « fast-thinkers, des penseurs qui pensent plus vite que leur ombre… ». Et risque cette réponse : parce qu’ils « pensent par idées reçues ». » Ou par « lieux communs ». Et de souligner : « L’échange de lieux communs est une communication sans autre contenu que le fait même de la communication. ». (p.30-31) Géraldine Muhlmann en conclut que cette citation vise « le » journalisme et que Bourdieu s’oppose… à la communication. Et, puisant dans ses fiches, notre philosophe du journalisme rapproche immédiatement cette citation d’une autre qui se trouve, dans un autre contexte, 20 pages plus loin. Et qu’elle traite avec autant de pénétration, comme on va le voir.

2. Sous le sous-titre « Une force de banalisation », Bourdieu s’efforce de montrer que la télévision diffuse une « information omnibus, sans aspérité, homogénéisée », parce que l’obligation commerciale de viser le public le plus large exclut les sujets qui peuvent choquer ou diviser. Et il poursuit : « Dans la vie quotidienne, on parle beaucoup de la pluie et du beau temps, parce que c’est le problème sur lequel on est sûr de ne pas se heurter – sauf si vous discutez avec un paysan qui a besoin de pluie alors que vous êtes en vacances, c’est le sujet soft par excellence. » Et Bourdieu précise (sans que Muhlmann ne cite cette explication) : « Plus un journal étend sa diffusion, plus il va vers des sujets omnibus qui ne soulèvent pas de problèmes ». (p.50).

Commentaire immédiat de Géraldine Muhlmann, sans aucun rapport logique avec la citation : « En somme le « plein » pour P. Bourdieu correspond au conflictuel ; tandis que le vide est ce qui sert le consensus minimal nécessaire à l’échange social » (p.48-49). Devant tant de lumière philosophique, on en aurait presque oublié que ce qui est en question, c’est la hiérarchie des informations diffusées par la presse.

En attendant, le moment est venu de s’affliger : « Si le « plein » est conflictuel, il est probable qu’il soit par définition une menace pour la socialisation. Or, celle-ci paraît être une condition requise pour un espace public, c’est-à-dire un échange relativement pacifié d’opinions » (p.49). Passons sur le « plein », mais pas sur le conflit… Ainsi il faudrait, du moins si les mots ont un sens, soit supprimer les conflits sociaux et politiques soit les esquiver dans l’espace public, pour ne pas mettre en péril la socialisation ! Mais il n’est pas sûr que les mots aient ici le moindre sens…

Reste à accomplir une ultime prouesse : passer de ce que dit Bourdieu sur certaines conversations dans la vie quotidienne à la quotidienneté elle-même. Géraldine s’y emploie sans barguigner : « P. Bourdieu semble [sic] tout de même accorder un statut ontologique à la quotidienneté : une sorte d’être du vide ou du rien. » (p. 49) Faut-il encore argumenter ? Il faut bien le reconnaître : La Misère du monde accorde à la quotidienneté « une sorte d’être du vide ou du rien » !

Ayant établi que Bourdieu s’opposerait, de toute la force de son ontologie, au visible et à la communication auxquels il préfèrerait le plein conflictuel qui met en péril la socialisation et l’espace public, Géraldine Muhlmann n’en a pas fini pour autant.

Selon elle, préserver l’autonomie des champs scientifique et culturel équivaudrait à mépriser tout espace public et à subordonner le journalisme à la sociologie : rien que ça !

Baliverne °4 : Bourdieu veut se cacher et tout cacher

Bourdieu souhaite que voient le jour « des tentatives collectives pour protéger l’autonomie qui est la condition du progrès scientifique contre l’emprise croissante de la télévision ». Géraldine Muhlmann commente préventivement, en affirmant que ces « recommandations » (c’est elle qui parle) « sonnent comme une invitation à rester caché » (c’est elle qui souligne). Laisser tinter à son oreille permet d’entendre ce qu’ « il semble ». Et peu importe si des dizaines de citations de Pierre Bourdieu soulignent que l’autonomie a comme contrepartie le devoir de ne pas « rester caché ». Mais comme ce dont on ne parle pas (du moins à cet endroit) livre le sens de ce dont on parle effectivement, Géraldine Muhlmann s’insurge : « Les éventuels dangers d’un cloisonnement de chaque champ ne sont jamais évoqués » (p. 50). Comme si le principal danger n’était pas la fusion et la confusion des divers pouvoirs sociaux !

Comme le montre la suite, Géraldine Muhlmann n’en a pas fini de faire « sonner » à sa convenance. « Le champ politique lui-même a une certaine autonomie », souligne Bourdieu qui évoque celle du Parlement, pour montrer, sur la base d’un exemple, que le court-circuit médiatique peut conduire à « une forme perverse de démocratie directe » (p.73). Ce qui ne signifie pas, d’ailleurs, que toute forme de démocratie directe soit perverse. Mais la philosophe entend cela tout autrement : « le personnel politique est invité à une telle autoprotection par rapport à la visibilité permanente » (p. 51). Ainsi, jamais avare de raccourcis, Géraldine Muhlmann « glisse » de l’autonomie du champ politique à l’invisibilité médiatique du personnel politique et fait « sonner » la défense de l’autonomie du champ politique par rapport à l’emprise des médias comme une invitation à rester caché. Quand des énoncés font problème, Muhlmann résout le problème en le supprimant.

Inutile par conséquent de s’appesantir sur la « théorie des champs » ou sur ce que peut bien signifier leur autonomie. D’ailleurs ils sont interchangeables. Bourdieu mentionne le travail de Gisèle Sapiro sur le champ littéraire français sous l’occupation où elle montre que plus des écrivains étaient reconnus par leurs pairs (donc autonomes), plus ils étaient portés à résister. Quelle horreur ! Géraldine Muhlmann est obligée de se fendre d’une petite note venimeuse où elle oppose à cette analyse une évocation du champ … juridique.

La sentence ne tarde pas à tomber : « Les perspectives réformistes lancées dans ce petit ouvrage à l’intention de la profession journalistique [sic !] [...] se réduisent, explicitement ou non, à une mort pure et simple de la pratique journalistique » (p.52).

Géraldine Muhlmann aurait pu s’arrêter là (et nous dispenser de poursuivre), mais elle n’a toujours pas fini.

Baliverne n°5 : Bourdieu veut soumettre le journalisme au contrôle des sociologues

Bourdieu déclare : « Pour échapper à l’alternative de l’élitisme et de la démagogie, il faut à la fois défendre le maintien et même l’élévation du droit d’entrée dans les champs de production [scientifique et culturel] et le renforcement du devoir de sortie, accompagné d’un amélioration des conditions et des moyens de sortie. » De ce « souci démocratique de rendre ces acquis [ceux du travail scientifique] accessibles au plus grand nombre », Pierre Bourdieu tire la conséquence suivante : « Il faut défendre à la fois l’ésotérisme inhérent (par définition) à toute recherche d’avant garde et la nécessité d’exotériser l’ésotérique et de lutter pour le faire dans de bonnes conditions » (p.76-77).

Ce que Géraldine Muhlmann réinterprète ainsi : « Lorsque P. Bourdieu envisage malgré tout (? ??) un processus de vulgarisation, c’est dans une perspective qui offre à chaque champ [alors qu’il n’est question ici que de la recherche scientifique], la maîtrise parfaite [alors qu’il n’est question que de « bonnes conditions »] de sa mise en public [... ]. » (p.52) Et plus loin : « Le « bon »journaliste sera sous la coupe du champ en question, parfaitement contrôlé par les acteurs du champ, exécutant leurs volontés, posant les questions qu’on leur dira de poser. » On imagine assez la terreur qu’une telle falsification peut inspirer aux journalistes, même les mieux intentionnés.

Car il s’agit d’une falsification. Géraldine Muhlmann a « sauté » tout un développement où il est question, quelques dizaines de pages auparavant, des conditions que des artistes, des écrivains et des savants doivent réunir pour que, avec les journalistes, soient recherchés « des moyens de surmonter en commun les menaces d’instrumentalisation » (p. 11-12). Et elle n’a jamais atteint la fin du livre, où à la dernière page et en conclusion (p. 94), parlant des « contraintes cachées qui pèsent sur les journalistes et qu’ils font peser à leur tour sur tous les producteurs culturels », il incite à « proposer peut-être le programme d’une action concertée entre les artistes, les écrivains, les savants et les journalistes, détenteurs du (quasi-) monopole de diffusion. »

« Il semble » que, pour Géraldine Mulmann, ce quasi-monopole, pour peu qu’il soit partagé avec les intellectuels médiatiques qui acceptent de s’y soumettre, soit un pur accomplissement de la démocratie… et que la parole des gueux ne doit pas le troubler non plus. Comme on va le voir.

Baliverne n° 6 : Bourdieu ne connaît pas le journalisme socratique

Bourdieu s’interroge sur les conditions de distribution de la parole sur les plateaux de télévision et constate : « Il est évident que tous les locuteurs ne sont pas égaux sur les plateaux. » Et de poursuivre : « Vous avez des professionnels du plateau, des professionnels de la parole et du plateau, et en face d’eux des amateurs [...], c’est une inégalité extraordinaire. Et pour rétablir un tout petit peu d’égalité, il faudrait que le présentateur soit inégal, c’est-à-dire qu’il assiste les plus démunis relativement [...] Il faut faire un travail d’assistance à la parole. ». (p.36). Et pour couronner le tout, Bourdieu ajoute : « Pour ennoblir ce que je viens de dire, je dirais que c’est la mission socratique dans toute sa splendeur. »

Géraldine Muhlmann – qui ne s’intéresse guère à de si prosaïques questions – s’empresse d’oublier qu’il est ici question d’aide à la parole de ceux qui, tels des grévistes lors d’un conflit social, ne sont pas des professionnels du discours (et encore moins du discours philosophique…).

En revanche, elle tient enfin la preuve que Bourdieu n’a pas révisé son cours de philosophie de Terminale, puisqu’il n’évoque que la fonction de sage-femme du philosophe, ne mentionne pas (alors que le contexte justifie amplement cette omission prétendument scandaleuse…) les fonctions de taon et de torpille revendiquées par Socrate. C’est donc que Bourdieu se borne à dessiner, déclare Géraldine Muhlmann, le « personnage du docile accoucheur »… que chacun a pu voir en exercice quand il s’agit de donner la parole à des chômeurs ou des salariés en lutte.

Ce faisant, Bourdieu confirme son hostilité à Kant ! (p. 53-54). Quoi de plus chic et toc que de tels cours de Philosophie ?

Balivernes sans chiffre, balivernes sans titre

Ayant étudié avec précision ce qu’est l’Audimat, Géraldine Muhlmann attribue à ceux qui critiquent son emprise l’idée stupide selon laquelle cette mesure d’audience serait une « construction des journalistes » (p.55 et p. 47).

Ayant lu avec attention le « petit ouvrage à l’intention des journalistes » [sic], Géraldine a découvert que Bourdieu « rapporte les « lunettes » des journalistes aux seules rivalités internes entre les journalistes ou à leur simple et exclusive stupidité. » Deux citations de Bourdieu suffisent à Géraldine Muhlmann pour étayer ce diagnostic d’une « volte face de P. Bourdieu face aux implications de ses propres thèses » (p. 55). Géraldine Muhlmann n’a décidément pas de chance, ni au grattage, ni au tirage. La première citation qu’elle convoque rapporte la rivalité entre les journalistes à leur concurrence dans la course à l’Audimat (et non à leur « seules rivalités internes ») ; la seconde explique qu’un présentateur mime la stupidité qu’il prête au public (au nom de l’audience, précisément), pour censurer tout discours intelligent.

Ayant parcouru une intervention de Bourdieu, elle découvre qu’il y propose une représentation du pouvoir des maîtres du monde « qui paraît bien éloignée du motif, plus complexe des « manipulateurs manipulés » ? » (p. 56). Une représentation tellement éloignée de ce « motif » que le titre même de cette intervention de Pierre Bourdieu reprend exactement la même idée sous forme d’une question : « Maîtres du monde, avez-vous la maîtrise de votre maîtrise ? »

Ayant découvert une citation de Bourdieu où ce dernier insiste sur la nécessité de prendre en compte les conditions de réception des messages, Géraldine Muhlmann ne peut admettre cette banalité (dès lors qu’elle apparaît sous la plume de Bourdieu) sans la mettre au service d’une assertion imaginaire « [...] Pierre Bourdieu insiste : on ne doit jamais discuter réellement avec quiconque n’est pas dans le même « champ » ou quiconque n’a pas le même « code ». » (p. 58) Et voici la citation que Géraldine vient ainsi de « décoder » : « [...] le problème majeur de la communication est de savoir si les conditions de la réception sont remplies ; est-ce que celui qui écoute a le code pour décoder ce que je suis en train de dire ? » (p.31). A l’évidence, cette citation (mentionnée en note par Géraldine Muhlmann, p. 59) « prouve » que Bourdieu ne veut pas discuter… alors qu’il s’agit précisément de prendre en compte les conditions d’un échange véritable.

Finalement, du livre de Pierre Bourdieu, il ne reste rien. Même pas les points aveugles et les ambiguïtés qui rendraient féconde la contestation de ce qu’il dit. En guise de réfutation, la philosophie du journalisme nous a offert une litanie de soupçons sur des arguments préalablement transformés en charpie.

Un apéritif

À défaut d’une discussion libre mais rigoureuse d’un livre – Sur la télévision – qui mérite une critique sans complaisance, Géraldine Muhlmann a servi aux journalistes qui se sont pressés autour du buffet un apéritif tellement surchargé en amuse-gueules qu’ils se sont dispensés de lire vraiment la suite de son essai de philosophie. Et pourtant, celui-ci est porteur d’une promesse qui mérite toute notre attention : doter la critique du journalisme et des médias d’une base normative, élaborer un idéal-critique du journalisme qui permette d’évaluer les pratiques journalistiques, leurs qualités, leurs défauts, leurs défaillances. Nous y reviendrons, en essayant d’oublier le tord-boyaux servi à des fins de démarcation préalable, mais en nous souvenant que « tant vaut la méthode, tant valent les produits ».

Henri Maler

Notes

[1] Parmi les comptes rendus mis au service de règlements de compte polémiques, deux méritent particulièrement d’être mentionnés : celui de Nicolas Weil dans Le Monde ( voir « Le Monde contre « les critiques antimédias », antidémocrates et antisémites » et celui de Philippe Corcuff dans Charlie Hebdo (voir « Philippe Corcuff, critique « intelligent » de la critique des médias »).

[2] J’avais intialement écrit « dans sa version académique », prenant l’adjectif dans un sens péjoratif qui peut inviter à des généralisations abusives, comme l’a fait fait remarquer un lecteur (note du 28 juin 2006).

[3] Les pages indiquées en marge après chaque citation renvoient donc aux ouvrages originaux : Sur la télévision, Liber/Raisons d’agir, 1996 et Du journalisme en démocratie, Payot, 2004.

[4] La Fabrication de l’information. Les journalistes et l’idéologie de la communication, Paris, La Découverte, 1999

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Rappel de la situation hongroise

Au sujet d’Agnes Heller

A l’occasion du 10e anniversaire de la loi sur la parité en politique

Les 7 et 8 mars 2011

Colloque “Egalité – Parité, une nouvelle approche de la démocratie ?”

organisé par le Centre d’Études et de Recherches Constitutionnelles et Politiques

Université de Toulouse 1 Capitol

La question du genre peut-elle renouveler la conception de la démocratie ?

Le cumul des mandats, obstacle à la parité

Sylviane Agacinski, une philosophe engagée

Sylviane Agacinski et la philosophie

Sa bibliographie

Révolutions arabes : laisser du temps à la démocratie

Patrick Thierry

Burke, Le futur en héritage

Michalon, Collection Le Bien Commun

La philosophie en héritage

﻿Une philosophe pour “C Politique”

Une philosophe pour “C Politique”