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Archive for novembre 2011

Devoir de mémoire. Après l’oubli la reconnaissance de la dissidence antillaise

Posted by Hervé Moine sur 14 novembre 2011

L'UnionUn des rares témoins de cet engagement méconnu de la guerre 1939-1945 Antoine John, dissident antillais

Article de Manessa Terrien, publié dans l’Union, lundi 14 novembre 2011

Antoine John rencontre Mauricette après la guerre dans le Nord. Il l'épouse, et ils viendront  habiter dans les années 60 à Warcq. Mauricette s'est aussi illustrée durant la guerre.  A 14 ans, partie à Vendargues (Hérault) avec sa mère, elle était « réceptionniste à la gare, donc on me communiquait tous les trains allemands venant de Montpellier.  Je le disais aux résistants dans le maquis ». Originaire du Nord, qu'elle a fui,  elle résidait dans le même quartier que la mère de De Gaulle, à la Madeleine.

Antoine John rencontre Mauricette après la guerre dans le Nord. Il l'épouse, et ils viendront habiter dans les années 60 à Warcq. Mauricette s'est aussi illustrée durant la guerre. A 14 ans, partie à Vendargues (Hérault) avec sa mère, elle était « réceptionniste à la gare, donc on me communiquait tous les trains allemands venant de Montpellier. Je le disais aux résistants dans le maquis ». Originaire du Nord, qu'elle a fui, elle résidait dans le même quartier que la mère de De Gaulle, à la Madeleine.

Antoine John, 88 ans, résidant à Warcq, est un ancien dissident. Comme des milliers de jeunes Antillais, il quitte en 1943 la Guadeloupe pour combattre Pétain et l’Allemagne nazie. Un engagement héroïque qui n’a été reconnu par la France qu’en 2009 ! Rencontre avec un des rares acteurs de l’époque.

Pourquoi vous êtes-vous engagé à 20 ans du côté des résistants antillais, les fameux dissidents ?

« Je suis parti en 1943, en juillet ou août à l’île de la Dominique. J’ai embarqué la nuit sur un petit voilier. J’ai dû payer 200 francs pour le passage. […] Je ne supportais plus la répression. On n’était libre de rien. Je voulais partir à la guerre. On n’avait pas plus peur que ça. Je ne pouvais pas être volontaire avant parce que je n’avais pas l’âge. Vous savez, sur l’île il n’y avait plus d’hommes de plus de 20 ans, ils avaient tous été mobilisés pour servir ou bien étaient entrés en dissidence ».

En juillet 1943, les Antilles, jusqu’alors sous les ordres de Vichy par le biais de l’amiral Robert, rejoignent la France libre. La situation aurait dû s’améliorer…

« Mais il restait (les hommes) de la Jeanne-d’Arc (un croiseur) qui continuaient leurs agissements et l’oppression de l’Amiral Robert et de Vichy. Il y avait toujours le couvre-feu, on était comme prisonniers. Je me souviens d’une échauffourée qui a éclaté un soir à la sortie du cinéma, La Renaissance à Pointe-à-Pitre. Les militaires ont tiré sur les jeunes. C’était le pot de terre contre le pot de fer ».

Du « trocage » pour vivre
La Guadeloupe comme la Martinique, alors pétainistes, ont souffert d’un blocus mené par l’alliance anglo-américaine. Beaucoup d’Antillais ont souffert de pénurie et de conditions de vie particulièrement difficiles. Vous aussi ?

« Oui, c’était très dur. Je travaillais comme tailleur à Pointe-à-Pitre […] On faisait du trocage pour vivre. On travaillait pour les pêcheurs et les bouchers qui nous réservaient un bout de viande ou de poissons. Parce que sinon, c’était difficile d’en avoir. Il fallait faire la queue mais il ne restait que les morceaux pour les chiens parce que la Jeanne d’Arc était passée le matin à 8 heures et avait tout pris. Et l’huile et le sucre, tout était compliqué à trouver ».

D’où votre désir de fuir. Votre famille était-elle au courant ?

« Non, ma mère ne savait pas que je partais ce jour-là. Quand j’ai pris le voilier, un jeudi, elle repassait mon costume du dimanche. Mais au fond, elle s’en doutait. Je ne sais pas comment elles font, les mères, mais elles savent toujours ».

La traversée était réputée dangereuse. Beaucoup de dissidents y ont perdu la vie.

« Le canal de la Dominique, c’est le lieu de convergence entre l’océan Atlantique et la mer des Caraïbes, donc les courants sont forts. Vous auriez vu les vagues ! Je vous prie de croire qu’on faisait des signes de croix. On était huit dans le voilier. […] Et puis, quand on partait, les vedettes rapides de la Jeanne d’Arc pourchassaient les gens qui voulaient rejoindre Sainte-Lucie ».

Quel fut votre parcours en Dominique ?

« Je me suis retrouvé sur l’île de la Dominique, en débarquant à Portsmouth. J’y suis resté trois semaines. Ensuite, on m’a rapatrié en Martinique pour faire le service militaire à Saint-Pierre. La Montagne Pelé avait brûlé la terre. On a été malade à tour de bras. On a eu la chique, c’est une puce qui se mettait entre l’ongle et la chair pour y pondre. Comme nous, les Antillais, on marche nu-pieds, c’était facile de l’attraper. Et on a dû tout faire. Construire notre caserne, les dortoirs avec de la paille de canne à sucre et du bambou parce qu’il n’y avait rien ».

Un French black entraîné aux USA
Ce sont les Américains qui ont pris en charge les dissidents. Êtes-vous allé à Fort Dix, New Jersey, pour vous y entraîner en vue du débarquement ?

« Nous, on a été à Steel Town. Les Américains voulaient qu’on aille faire le débarquement aux Philippines. On était 400 volontaires. J’y suis resté plusieurs mois. On nous appelait les French blacks. Ça ne rigolait pas, il n’y en avait que pour le drapeau, l’entraînement. Je les admire, ils sont d’une grande droiture. On devait débarquer aux Philippines (occupées par le Japon, NDLR) pour combattre, mais il en a été décidé autrement durant la traversée […] Ils nous ont transférés mon contingent et moi à Royan, puis à Fréjus […] puis au camp de Caïs. Là on nous a triés. Comme j’étais tailleur on m’a mis à l’Intendance jusqu’à la fin de la guerre. D’autres sont partis dans d’autres régiments ».

Vous n’avez donc pas suivi les combats de la campagne d’Italie, ni les débarquements du Sud de la France ou de Normandie ?

« Non, mais je connaissais un ami pêcheur Vinçobe, qui est mort là-bas en Italie. Ça nous a fait un choc quand on l’a appris. Monte-Cassino a été le tombeau des Antillais. Les Allemands étaient en haut de la Crête et n’avaient qu’à dégoupiller les grenades sur le bataillon des Antillais. A la fin, il ne restait plus qu’une seule compagnie. Mais on n’en parle pas ».

Les dissidents antillais n’ont été reconnus par les autorités françaises qu’en 2009. Ressentez-vous de la rancœur contre cet oubli ?

« C’est malheureux qu’il ait fallu attendre tout ce temps pour parler de la dissidence et des Antillais. On a fait des choses mais elles ont été passées sous silence ».

Parce que vous étiez Antillais ?

« Je ne sais pas. […] A l’époque, les Français ne nous connaissaient pas, ni notre mode de vie, ni même notre existence. Donc ça n’a pas toujours été facile ».

Propos recueillis par Manessa Terrien

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Blumenberg. Pour une anthropologie philosophique

Posted by Hervé Moine sur 14 novembre 2011

Hans Blumenberg

Description de l’homme

Collection passages

aux éditions du Cerf

Présentation de l’ouvrage de Hans Blumenberg, Description de l’homme

Inlassablement Blumenberg explore la genèse de la phénoménologie, sa progression et sa consolidation. Ce travail est mis au service des acquis de la phénoménologie, pour l’enrichir et la rendre fructueuse. Même ses apories sont exploitées à son profit, mais jamais au profit de  » cette forme dégradée de la phénoménologie qui se nomme « ontologie fondamentale » « .

Le but de ces analyses est de montrer que l’interdit d’anthropologie qu’a édicté Husserl va à l’encontre même de son projet. C’est une contingence primordiale qui nécessite la recherche d’une anthropologie : l’absence de rapport entre l’eidos Moi avec l’eidos Homo sapiens. Il faut que soit pris en compte l’homme qui souffre, qui se cherche, s’interroge, se cultive, édifie des systèmes philosophiques et invente les sciences exactes, qui veut réussir sa vie et qui peut la rater ; l’homme qui a besoin de consolation, même si ce besoin est impossible à combler. C’est là comme un lieu vide qu’il revient à l’anthropologie d’investir. Ne subsiste alors que cette reformulation de la question de Kant :  » Comment l’homme est-il seulement capable d’exister ?  » Il l’est parce qu’il voit et, ce faisant, sait qu’il peut être vu. Voilà toute la dignité de la théorie. Pour autant, l’homme n’est jamais transparent, ni à lui-même ni aux autres.

Avec la  » description de l’homme « , la phénoménologie s’est pleinement approprié les conditions de sa propre possibilité.  » Ce qui allait de soi ne va plus autant de soi qu’avant. « 

Hans Blumenberg est né à Lübeck le 13 juillet 1920 ; il meurt à Altenbergen le 28 mars 1996. Il a été professeur de philosophie dans diverses universités allemandes, en dernier lieu à Münster. Il a obtenu le prix K Fischer et le prix S Freud pour l’ensemble de son oeuvre. La Lisibilité du monde est paru en 2007 aux Editions du Cerf.

Le dossier du dernier numéro des Cahiers Philosophiques

consacré à Hans Blumenberg.

Au sommaire de ce numéro 

  • Michèle Cohen-Halimi, “Hans Blumenberg révélateur”, pp.5-8 [à lire en pdf]
  • Denis Trieweiler, “Autour d’une coquille”, pp. 9-18
  • Jean-Claude Monod, “Métaphore absolue et mythe sans fin. La lumière, les ombres, l’aveuglement”, pp. 19-35
  • Pierre Rusch, “L’ancien et le nouveau. Sur la méthode historiographique de Hans Blumenberg”, pp. 36-47
  • Jean-Pierre Faye, “Leibniz et Mallarmé. La lisibilité du ‘jet du hasard’ selon Blumenberg”, pp. 48-56
  • Georges-Arthur Goldschmidt, “Blumenberg à Kiel”, pp. 57-59
  • Bernard Lacorre, “Bibliographie”, pp. 59-62
  • Etudes : Hamdi Mika, “Arguments d’indispensabilité et métascience chez Quine”, pp. 63-82
  • Les Introuvables : “Hans Blumenberg, “Pensivité”, traduit de l’allemand par Denis Trieweiler, pp. 83-88
  • Situations :”A propos de Hans Blumenberg”
  • Entretien avec Heinz Wismann, pp. 84-89 [à lire en pdf]
  • Entretien avec Denis Trierweiler, p. 101. [à lire en pdf]

 

Entre Darwin et la phénoménologie :

la voie étroite mais sûre d’une anthropologie.

Article de Hicham-Stéphane Afeissa paru dans nonfiction.fr le 14 novembre 2011

L’anthropologie – comprise comme enquête philosophique portant sur l’homme, sur sa vie, sur celui qui est là, en chair et en os, qui souffre, qui se cherche, qui s’interroge, qui édifie ses systèmes philosophiques et invente les sciences exactes, qui veut réussir sa vie aussi – a longtemps eu mauvaise presse en Allemagne à la fin du XIXe siècle et au cours des premières décennies du XXe siècle. Il n’est que de penser au sort que la tradition a réservé à l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique de Kant, à laquelle fort peu d’attention a généralement été accordée – alors même que Kant faisait de la question « Qu’est-ce que l’homme ? » la question majeure que l’on peut poser en philosophie, celle en laquelle se ramènent les trois autres, à savoir « Que puis-je savoir ? », « Que dois-je faire ? », « Que m’est-il permis d’espérer ? ».

Hans Blumenberg, dans ce livre à tous égards remarquable qui vient de paraître grâce aux bons soins de son infatigable traducteur Denis Trierweiler(1), et qui inaugure la série des livres posthumes dont la composition n’a pas été exhaustivement décidée par l’auteur, raconte, au seuil de l’ouvrage, une anecdote très révélatrice. Ernst Mach, le 16 avril 1886, est invité à prononcer une conférence à la session des collèges de Dortmund, sur le thème de la valeur formatrice relative des disciplines d’enseignement philologique, et celles relevant des sciences mathématiques de la nature dans les établissements supérieurs. A cette occasion, il s’interroge sur la relation entre intérêt pour soi et intérêt pour le monde. Et la conférence tourne alors au pamphlet dirigé contre l’humanisme culturel : depuis les Grecs, dit-il, nous avons appris à élever notre regard vers l’univers, et si l’histoire a délivré une leçon, c’est bien celle qui consiste à ne pas tenir l’homme pour le centre du monde. Soit, répond Blumenberg, « mais de quel droit peut-on en déduire que du coup, l’homme ne pourrait ou ne devrait pas être également le centre de son propre intérêt ? »(2).

Anthropologie vs. Phénoménologie

Ainsi débute l’enquête de Blumenberg, sur un ton polémique qui caractérise toute la première moitié de l’ouvrage (soit les 440 premières pages), en vue de fonder la légitimité de l’anthropologie comme entreprise philosophique. Le partenaire de cette polémique est nommé rapidement : Edmund Husserl, le père de la phénoménologie – et, secondairement, Martin Heidegger.

Au fil d’analyses extrêmement denses et précises, Blumenberg s’efforce de démontrer que le manquement du thème anthropologique par la phénoménologie husserlienne est tout ce que l’on veut sauf fortuit, et que l’inspiration même de cette « philosophie comme science rigoureuse » la condamnait à ne pas pouvoir aborder la question de l’homme, en raison du privilège accordé en phénoménologie à la théorie de la connaissance. Selon Blumenberg, l’orientation des recherches conduites par Husserl en direction de l’élucidation des processus d’intellection, le rejet par ce dernier de tout naturalisme et de tout psychologisme dès les Recherches logiques au nom de l’idée selon laquelle les lois descriptibles de la conscience ne valent pour la conscience humaine que parce qu’elle valent pour toute conscience absolument, puis le tournant transcendantal pris au cours des années 1910 commandant de prendre en considération la conscience pure (et non pas la conscience humaine), ont rendu impossible l’élaboration d’une anthropologie comme discipline philosophique légitime, en dépit des vains efforts du dernier Husserl réagissant, au début des années 1930, aux « déviations » des nouveaux anthropologues issus de son école (à savoir Max Scheler et Martin Heidegger).

Disons sans plus tarder que nous ne partageons pas les conclusions de Blumenberg. Sans pouvoir malheureusement développer ici l’argumentation nécessaire, disons simplement, d’une part, que, contrairement à ce que prétend l’auteur, le tournant anthropologique de la phénoménologie husserlienne ne nous semble pas être de nature réactive ou circonstancielle mais répondre bien plutôt à une évolution interne profonde de toute la phénoménologie en son inflexion génétique, et d’autre part, que l’anthropologie transcendantale à laquelle Husserl aura travaillé à partir des années 1930 nous paraît avoir délivré des résultats concrets de grande valeur sous la forme, entre autres, d’une réévaluation de la biologie, d’une psychologie de la personnalité transcendantale, d’une typologie des figures de moralité et de l’esquisse d’une anthropologie transcendantale de l’habitant du monde. Il est regrettable que Blumenberg ne dise rien sur la doctrine husserlienne de l’Einströmen qui assume pourtant une fonction centrale dans l’articulation de la phénoménologie génétique à une anthropologie transcendantale (alors même que certains des passages qu’il cite de Husserl y font clairement référence(3)), et qu’il consacre l’essentiel de ses analyses critiques à une lecture de la phénoménologie de l’intersubjectivité, dans le cadre de laquelle, pensons-nous, ne se trouvent pas les éléments principaux de ladite anthropologie phénoménologique qu’il recherche dans les écrits de Husserl.

Le point d’interprétation qui, en revanche, nous paraît tout à fait exact dans la lecture de Blumenberg est qu’il existe effectivement une « résistance »(4) de Husserl à l’encontre de l’anthropologisation de la phénoménologie, mais il ne nous semble pas que l’auteur parvienne à bien en saisir les motifs, parce qu’il a eu le tort d’écarter de sa lecture de Husserl des pans entiers de sa doctrine en l’absence desquels sa démarche ne peut plus être comprise.

Anthropologie vs. Analytique existentiale

Autant les analyses critiques que Blumenberg consacre à Husserl impressionnent par leur précision et leur abondance (sans doute ne savions-nous pas, avant cette publication, que l’auteur était à ce point nourri de lectures phénoménologiques), autant les remarques réservées à l’analytique existentiale de Heidegger déçoivent par leur pauvreté et leur manque flagrant de générosité interprétative (5).

En lisant ces pages, nous songions au mot de Léon Brunschvicg au sujet de Bergson : « Ce qu’il y a de faible chez Bergson », disait-il, « ce sont ses têtes de Turc ». L’aversion de l’auteur pour Heidegger, comme le dit Denis Trierweiler dans sa Préface, est manifeste(6). Avouons que la question de l’état des relations personnelles de Blumenberg avec Heidegger nous indiffère franchement : nous espérions une confrontation philosophique, et non pas un règlement de comptes. Mais lorsque les analyses concluent bien rapidement à dire que « la question de l’être n’existe absolument pas », et que, « si elle existait, il serait permis de la disqualifier comme l’une des questions mineures, voire inintéressantes, de la philosophie »(7) ; lorsque l’analytique existentiale est bien vite qualifiée de « superficielle »(8) ; lorsque l’effort accompli dans Etre et Temps est tenu d’emblée, avant tout examen, pour « vain(9) – il ne nous semble pas que les règles élémentaires de la discussion philosophique aient été respectées, en sorte que la hâte avec laquelle le lecteur lira ces pages pour passer aux suivantes sera, par un juste retour des choses, elle aussi bien légitime.

Une anthropologie darwinienne

Et c’est alors avec émerveillement que ledit lecteur découvrira, dans la seconde partie de l’ouvrage(10), les esquisses de l’anthropologie philosophique que Blumenberg tente de développer pour son propre compte.

En quoi consiste-t-elle exactement ? La voie anthropologique que s’efforce d’ouvrir Blumenberg est d’abord darwinienne en ceci qu’elle est une anthropogenèse, laquelle vise à comprendre et à expliquer la connaissance que l’on a du monde et de ses objets comme un avantage de la sélection, comme le résultat de longs processus d’adaptation du système organique. L’anthropologie de Blumenberg est une anthropologie de l’Homo sapiens pris dans sa contingence primaire, c’est-à-dire tel qu’il aurait pu ne jamais voir le jour sous les traits sous lesquels nous le connaissons aujourd’hui. L’auteur, en des pages splendides et puissamment suggestives, invite à examiner cette possibilité de pensée consistant à « considérer la raison comme une déviation du système organique, comme un artifice et une issue de secours de tels systèmes organiques, qui se seraient retrouvés, au cours de leur développement, dans une situation si précaire et si pitoyable, dans un quasi cul-de-sac, que seul le développement de compensations plastiques (telles que l’on peut les regrouper sous le terme de « raison ») a pu les aider à survivre dans le combat pour l’existence »(11)

« L’homme », écrit Blumenberg, « est cet être qui aurait pu se rater et qui peut encore se rater »(12), en ce sens, à la fois, où ce n’est pas seulement la vie qui est une apparition relativement improbable dans l’univers, mais encore la raison, et en ce sens où l’homme est cet être qui est toujours exposé à rater sa vie – et qui le fait si souvent. De là procède une double tâche de l’anthropologie selon Blumenberg : l’une qui se consacre à l’examen de la crise dans laquelle l’homme pourrait finir, laquelle demande à être observée à la lumière de la crise dont il a procédé, et dans laquelle « la perte de la disposition à l’adaptation a engendré de force la naissance de la sphère culturelle des adaptations institutionnelles »(13) ; et la seconde qui vise à élucider les structures anthropologiques de l’existence de cet être dont l’apparition radicalement contingente permet de comprendre bien des comportements et attitudes.

Les analyses que Blumenberg développe au titre de la seconde tâche de son anthropologie philosophique sont parmi les plus belles du livre. On ne se lassera pas ainsi de lire et de relire le chapitre consacré au besoin de consolation de l’homme(14), où ce dernier est compris comme l’être qui veut avoir été voulu, selon une formule superbe qui fait irrésistiblement songer à Schopenhauer (lequel est effectivement régulièrement cité ici, ce qui constitue pour nous la seconde surprise que réservait cet ouvrage posthume : Blumenberg puise une bonne partie de son inspiration anthropologique de sa lecture de la métaphysique et de l’éthique schopenhaueriennes).

Une anthropologie phénoménologique ?

Mais en quel sens cette anthropologie peut-elle être dite phénoménologique(15) ?

Il faut avouer que, en première lecture, la réponse n’apparaît pas avec évidence. Mais à mieux y regarder il est manifeste que le thème de la visibilité, du devenir-visible, de l’être exposé à la vue des autres, de la phénoménalisation ou de la présentation de soi – ce que Blumenberg appelle « le complexe anthropologique de la visibilité, qui englobe le fait de pouvoir être vu, de se laisser voir et de se présenter »(16) – est omniprésent, au point d’assumer le rôle de cheville ouvrière entre la première et la seconde parties, non seulement parce que certaines analyses, en première partie, relèvent clairement de la phénoménologie de l’être-vu (par exemple la remarquable analyse de la quotidienneté dans laquelle, rectifiant la ligne d’interprétation adoptée par Heidegger, Blumenberg fait remarquer que la quotidienneté pourrait être comprise, dans sa globalité, comme l’effort pour passer inaperçu(17)), mais encore parce que la seconde partie entreprend, pour le fond, de mener à bien le projet d’une anthropologie phénoménologique que la phénoménologie husserlienne a précisément manqué, en procédant à ce que l’on pourrait appeler une naturalisation de la phénoménologie, par laquelle les principaux concepts de la phénoménologie font l’objet d’une réinterprétation en contexte naturaliste (par exemple le concept de conscience intentionnelle ou celui d’horizon, dont Blumenberg propose une genèse dans le cadre darwinien de la lutte pour la survie, et une interprétation dans laquelle l’accès à la visibilité joue un rôle central(18).

Il est impossible de restituer l’étonnante richesse des analyses que propose Blumenberg, lesquelles concernent aussi bien le phénomène de la santé, que l’expérience de l’ennui, le sentiment de la honte, l’exhibition de la nudité, les émotions amoureuses, etc., que l’auteur développe d’une plume très élégante en mobilisant une vaste culture philosophique, psychanalytique et littéraire. Le livre de Blumenberg est l’un des grands livres de philosophie parus ces dernières années. Lucien Febvre notait, au terme de son compte rendu de la Méditerranée de Braudel, que ce livre n’était pas seulement un livre qui instruit, mais un livre qui grandit. Celui de Blumenberg fait partie de ce genre de livres – assurément très rare. .

Hicham-Stéphane AFEISSA, Critique à nonfiction.fr

Illustration : http://www.flickr.com/photos/periegese/4364180083/

Notes :

  1. Auquel l’on devait déjà la traduction de La lisibilité du monde, paru aux éditions du Cerf, en 2007.
  2. p. 31-32.
  3. Voir ainsi le texte de Husserl daté de 1932, qu’il cite p. 433.
  4. p. 241, p. 431.
  5. Voir notamment p. 203-16.
  6. p. 15.
  7. p. 206.
  8. p. 203.
  9. p. 28.
  10. p. 443-821.
  11. p. 459-60.
  12. p. 490.
  13. p. 516.
  14. p. 579-608.
  15. D. Trierweiler note dans sa Préface que l’ouvrage devait s’intituler Anthropologie phénoménologique avant que l’auteur ne se ravise et opte pour Description de l’homme. Voir la Préface p. 21
  16. p. 719.
  17. p. 200-2.
  18. p. 522 sq.

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A propos des « Ecrits Juifs ». Le regard du cinéaste Claude Lanzmann sur la philosophe Hannah Arendt

Posted by Hervé Moine sur 14 novembre 2011

Hannah Arendt

Ecrits juifs

500 pages d’inédits

Chez Fayard

Présentation de l’ouvrage Ecrits juifs

Chassée d’Allemagne par l’arrivée d’Hitler au pouvoir, Hannah Arendt prend la route de l’exil, qui la conduit d’abord en France en 1933. Devenue « étrangère ennemie », elle émigre en 1940 en Amérique, où elle est naturalisée en 1951.

Attaquée en tant que Juive, elle se défendra toujours dans les termes de l’attaque. C’est pourquoi, les sionistes étant les seuls prêts à s’engager dans l’action, elle milite à leurs côtés dès 1933. À partir des années 1940, toutefois, elle prend ses distances avec le mouvement, lui reprochant principalement son absence d’analyse des fondements de l’antisémitisme en Allemagne, son désintérêt pour les Juifs européens – les sionistes n’ayant eu dès le départ aucune politique concernant la diaspora –, enfin et surtout sa totale méconnaissance de la réalité arabe : compte tenu de la situation géographique de la Palestine, la question la plus urgente à ses yeux est en effet de parvenir à un accord avec les peuples arabes frontaliers. Loin, donc, de partager l’objectif sioniste d’établissement d’un État-nation juif, Hannah Arendt place ses espoirs dans un système de gouvernement fédéral, seule alternative à ses yeux à la « balkanisation » de la région.

Ce volume rassemble la totalité des écrits que Hannah Arendt a consacrés, sinon à la « question juive », du moins aux « affaires juives ». Ils s’étendent sur quatre décennies, des années 1930 aux années 1960. Ce qui frappe à leur lecture, c’est, au-delà de la grande lucidité de la réflexion arendtienne, le fait que son propos soit – hélas – toujours d’actualité.

Ouvrage traduit de l’allemand et de l’anglais par Sylvie Courtine-Denamy.

Marianne2Lanzmann critique l’idée de banalité du mal d’Hannah Arendt

Article d’Aude Lancelin paru dans Marianne le dimanche 13 Novembre 2011

Aussi controversée qu’adulée, la philosophe Hannah Arendt revient au centre des polémiques avec « Ecrits juifs », recueil contenant cinq cents pages d’inédits. Cet évènement, ajouté à l’entretien exclusif que nous a accordé ici Claude Lanzmann, permet de jeter un regard neuf sur l’auteur d’Eichmann à Jérusalem.

(Hannah Arendt - Capture d'écran Dailymotion - arcobaleni - cc)(Hannah Arendt – Capture d’écran Dailymotion – arcobaleni – cc)

Son ami le philosophe Karl Jaspers lui avait un jour écrit : « Arrivera le moment que tu ne connaîtras pas : celui où les Juifs t’érigeront en Israël, comme à Spinoza, un monument, et te revendiqueront fièrement comme une des leurs ».

Ce moment-là n’est toujours pas arrivé pour Hannah Arendt, trente-six ans après sa mort. Arrivera-t-il un jour ? Les éditions Fayard permettent en tout cas d’ouvrir aujourd’hui à nouveaux frais cet épineux dossier. Ces « Ecrits juifs » ne contiennent pas l’intégralité des textes d’Arendt sur le judaïsme, l’antisémitisme et le sionisme écrits trente années durant. Un rayonnage entier n’y suffirait pas, tant celle qui put se voir accuser de désinvolture à l’égard de son peuple, passa en réalité une immense partie de sa vie de penseur à travailler sur ces thèmes.

Parmi les textes inédits aujourd’hui publiés : un essai majeur inachevé,« l’Antisémitisme », aussi fondamental sur le sujet que la première partie des « Origines du totalitarisme », ou encore les extraits d’un ouvrage de 1944, « The Jew as Pariah » (« Le Juif comme paria »), qui n’avait jusqu’ici été édité qu’aux Etats-Unis. Bien d’autres textes aussi, comme celui de 1941 où Arendt appelle à la constitution d’une armée juive, formée de volontaires de tous les pays, ou celui qui célèbre avec émotion la résistance du ghetto de Varsovie, et aussi des pièces importantes sur la controverse mondiale qui suivit la parution d’ « Eichmann à Jerusalem ».

« HANNAH ARENDT EST-ELLE NAZIE ? »

Au total, ce ne sont pas moins de 500 pages d’inédits auxquels ce volume permet d’accéder. Ils aideront à corriger, peut-être même à adoucir, le regard porté sur une intellectuelle encore souvent vouée aux gémonies dans la communauté juive. Il faudra d’ailleurs attendre l’an 2000 pour que le premier livre d’Arendt soit traduit en Israël : « Eichmann à Jérusalem » justement, celui-là qui avait mis le feu aux poudres en 1964.

Avant cette date, l’idée d’accuser Arendt de « haine de soi » eut simplement semblé burlesque. Toute sa vie Arendt affirmera en effet avoir parlé politiquement au nom des juifs. Et à l’exception du journaliste dreyfusard Bernard Lazare, personne avant elle n’avait fait preuve d’une compréhension aussi profonde de l’antisémitisme spécifique aux temps modernes, personne n’avait fourni de thèses aussi convaincantes sur cette arme politique de destruction massive.

Après la parution d’ « Eichmann » toutefois, l’ère du soupçon commence. Une excommunication d’un genre nouveau la frappe. Deux ans plus tard, lorsque le livre paraît en France, une pétition d’intellectuels, notamment signée par Vladimir Jankélévitch et Robert Misrahi, feint de s’interroger dans les colonnes du Nouvel Observateur : « Hannah Arendt est-elle nazie ? ».

EICHMANN PLUS JUSQU’AUBOUTISTE D’HIMMLER ?

A l’origine d’une des plus violentes polémiques de la fin du siècle : un concept tout d’abord. Celui de « banalité du mal », sur lequel elle aura toute sa vie à s’expliquer. Banalité n’a pourtant jamais voulu dire innocence. En maniant ce concept au sujet du criminel SS Adolf Eichmann, concept emprunté à son premier mari Heinrich Blücher ou à l’écrivain Joseph Conrad selon les versions, c’est une vision finalement confortable du sadisme nazi qu’Arendt entend en fait réfuter.

Le désir d’y voir une espèce d’hyperbole démoniaque qui le tient au fond radicalement à distance. Plus dérangeante, la vision d’Arendt fait de la monstruosité une option humaine à chaque instant du temps actualisable. Aucune complaisance à l’égard d’Eichmann dans cette affaire, constamment présenté dans le livre d’Arendt comme une créature certes subordonnée, mais aussi comme un salaud intégral, encore plus jusqu’auboutiste qu’Himmler, et qui fit « de son mieux, jusqu’au bout, pour rendre réellement définitive la Solution finale ».

Restent que les révélations aujourd’hui faites par Claude Lanzmann au sujet du vrai Eichmann, de l’Eichmann historique (voir ci-dessous) mettent sérieusement à mal la thèse d’Arendt, aussi subtile soit-elle. Reste un autre aspect encore de la polémique, sur lequel il faut bien sûr revenir. Il concerne l’insistance d’Hannah Arendt sur le rôle joué par les « Conseils juifs », les Judenräte, dans la machine d’extermination nazie.

UN « TON SANS CŒUR, SOUVENT PRESQUE RICANEUR ET MALVEILLANT »

Pour Arendt, jamais cette dernière n’aurait pu déporter et tuer à une telle échelle si certains responsables des différentes communautés juives n’avaient aussi étroitement collaboré avec les assassins. On sait que la philosophe reporter se réclamait sur ce point de « La Destruction des juifs d’Europe » de Raul Hilberg, paru en 1961 dans l’indifférence générale et entretemps devenu l’une des études de référence sur le génocide opéré par le IIIème Reich.

On n’en reste pas moins troublé par le forçage indéniable qu’Arendt fait subir à certains faits, comme le cas du grand rabbin de Berlin Leo Baeck, présenté outrancièrement comme un véritable « Fürher juif ». On n’en reste pas moins étonné par sa vision finalement si peu compatissante des possibilités de rébellion qui s’offraient à ces gens. Rompant avec elle à cette occasion, Gershom Scholem, l’auteur des « Grands courants de la mystique juive », lui reprochera à ce sujet d’avoir inexplicablement usé d’un « ton sans cœur, souvent presque ricaneur et malveillant  (sneering and malicious) ».

Un ton que l’on a depuis lors pris l’habitude d’associer à l’auteur des « Origines du totalitarisme », avec une injustice que ces « Ecrits juifs » permettent cette fois nettement de réparer. Orgueilleuse autant qu’on voudra, inutilement rigide dans sa façon de vouloir fixer sans faiblesse le soleil noir nazi, il est tout à fait faux en revanche de prétendre qu’Hannah refusait toute communauté de destin avec ses frères.

« ACOSMIQUE »

Ayant perdu la foi très tôt comme elle le confia un jour au rabbin de Königsberg, Arendt ne saurait certes avoir le même vécu juif que Scholem. Certains textes ici publiés, « Le Juif comme paria. Une tradition cachée » ou « Stefan Zweig : les juifs dans le monde d’hier » (1943), montrent bien dans quel univers moral et intellectuel celle-ci évolue.

Arendt ne prend conscience de sa judéité dans son enfance que par les insultes antisémites de ses camarades – l’expérience même décrite par Sartre dans son fameux essai de 1946. Ayant perdu l’héritage hébraïque de ses ancêtres sans avoir pour autant gagné une citoyenneté ferme, le sol de la politique européenne étant partout en train de s’effondrer, son destin est à l’unisson de celui de toute une intelligentsia juive à la veille de la catastrophe.

« Acosmique » écrit-elle, privée de monde autre que celui, idéal, de la haute culture, incertaine sur son identité alors même que celle-ci est devenue un chef d’inculpation, Arendt n’en demeure pas moins convaincue que « lorsqu’on est attaquée en qualité de Juif, c’est en tant que Juif que l’on doit se défendre ».

On finirait presque par l’oublier, mais l’idéal sioniste mobilisera en effet la jeune femme au plus haut point. Hostile à « l’assimilation », qui à ses yeux est incapable de résoudre le problème de l’altérité et de supprimer l’équation « l’étranger intérieur c’est l’ennemi », logique qui mène au camp, Arendt est même convaincue que le sionisme est « la seule réponse que les Juifs aient jamais trouvé à l’antisémitisme et la seule idéologie qui ait tenu strictement compte d’une hostilité qui allait les placer au cœur des événements mondiaux. »

C’est du reste la mission que lui confia Kurt Blumenfeld, le président de « L’Union sioniste d’Allemagne », qui provoquera l’arrestation d’Arendt en 1933, entraînant son départ précipité pour la France, qu’elle réussira à quitter en 1941 pour gagner« l’heureuse Amérique ». On sait moins quel fut l’enthousiasme d’Arendt durant les années de guerre à l’idée de voir naître un « foyer national », seul à même de protéger à l’avenir les Juifs car pour elle, quiconque n’appartient pas de plein droit à un corps politique se voit exposé à l’atomisation, à la biologisation et finalement à la mort.

DU JUIF PARIA À L’ETAT PARIA

Reste que son enthousiasme sera de courte durée, et cela non plus ne lui est pas toujours pardonné. Ainsi que de nombreux textes en témoignent ici, rapidement la philosophe se montre en effet très critique à l’égard de la tournure prise par cette expérience territoriale sur laquelle elle avait fondé tant d’espoirs.

Avec sa rectitude habituelle, Arendt exprime sa crainte de voir l’Etat-nation juif faire le choix de la coopération avec les puissances impérialistes plutôt qu’avec ses voisins, et se voir ainsi réduit à une Sparte moderne, à une tribu de guerriers « environnés par une population arabe entièrement hostile, enfermés entre des frontières constamment menacées, occupés à leur autodéfense physique au point d’y perdre tous leurs autres intérêts. »

L’idée que l’antisémitisme des années 30 puisse muter en antisionisme une fois l’Etat d’Israël fondé, effleure Arendt avant même la fin de la guerre. L’idée qu’au « Juif paria » au sein de son propre Etat puisse dramatiquement succéder un « Etat Paria »à l’échelle du monde entier la hante littéralement. Faute de pouvoir infléchir le cours de l’Histoire, faute de croire qu’un sionisme « antinationaliste » et « antichauvin »puisse réellement voir le jour, Arendt fait le choix de se désinvestir totalement.

Dès octobre 1944, sa rupture avec l’Etat intensément rêvé est bel et bien consommée. Dans une lettre à son amie la journaliste Mary McCarthy, postérieure à la controverse sur Eichmann, Arendt écrit : « Je sais bien que toute catastrophe en Israël m’affecterait plus profondément que toute autre chose. » Si l’on a parfois pu reprocher à Arendt son apparente insensibilité, nul ne l’a jamais suspectée de dissimuler ses vrais sentiments.

LA FAUTE D’ARENDT

Le prochain film de Claude Lanzmann, qui sera tourné en 2012, portera précisément sur Benjamin Murmelstein, un de ces présidents des «Conseils juifs » sur le rôle desquels Hannah Arendt insistait dans Eichmann à Jérusalem, n’hésitant pas à les accabler et à leur imputer une part du crime. En exclusivité pour « Marianne », l’auteur de « Shoah » livre un témoignage totalement inédit, de nature à ébranler décisivement le regard porté sur l’Obersturmbannführer Adolf Eichmann, responsable sous le IIIème Reich des « affaires juives et de l’évacuation », jugé et condamné à la pendaison en mai 1962 à Jérusalem.

Marianne : A vos yeux, Hannah Arendt se trompe totalement quant à la personnalité et aux responsabilités écrasantes d’Eichmann…

Claude Lanzmann: Absolument et c’est une des raisons pour lesquelles j’entreprends de réaliser ce film. J’ai filmé le témoignage de Benjamin Murmelstein à Rome en 1975, pendant toute une semaine. Adjoint du grand rabbin d’Autriche, c’est lui qui fut contraint de négocier avec Eichmann après l’annexion de l’Autriche. Il le vit pratiquement chaque jour pendant trois ans et eut de lui la connaissance la plus profonde qu’on puisse imaginer. Plus tard, il devint le troisième président du Conseil juif de Theresienstadt, en Tchécoslovaquie, que Eichmann appelait un « ghetto modèle », c’est-à-dire destiné à être montré. Pour mille raisons, je n’ai pas inclus son témoignage dans «Shoah ». C’était un film en soi et l’intégrer à « Shoah » aurait rallongé le film de deux ou trois heures. Le témoignage de Murmelstein, capital, est aveuglant d’intelligence et de clarté: Eichmann n’était pas du tout le falot bureaucrate dont Arendt a brossé le portrait en même temps qu’elle inventait le concept de banalité du mal, qui n’était au fond que la banalité de ses propres conclusions. Dès la fin 39, c’est Eichmann qui organise la première déportation de Juifs. Tout au long de ses rencontres avec Murmelstein, Eichmann apparaît comme un antijuif fanatique aboyant des ordres inexécutables qu’il multipliait à dessein. Les anecdotes à ce sujet sont nombreuses, odieuses, et irrécusables. Tout cela sera montré dans le film, et définitivement établi.

Qu’est-ce qui a pu à ce point induire Arendt en erreur ?

Le procès d’Eichmann a été un procès bâclé. Les historiens avaient encore très peu travaillé. On confondait les lieux, on bousculait les témoins, qui avaient vécu des expériences limite et étaient incapables de parler. Le procureur Gideon Hausner partageait l’ignorance générale. A la demande de Ben Gourion qui souhaitait en faire un acte fondateur pour Israël, Hausner a ouvert le procès par un immense discours moralisateur, insupportable. Cette ouverture a déplu à Arendt. A juste titre. Mais elle-même ne savait rien. C’était une juive allemande exilée qui ignorait tout de la réalité de ces choses et de ces gens.

Iriez-vous jusqu’à dire que l’insistance d’Arendt sur le rôle des « Conseils juifs» est suspecte ? Elle s’est toujours défendue sur ce point en invoquant les travaux de Raul Hilberg …

Hilberg a beaucoup évolué sur cette question, vous savez. Nous avons eu de longues discussions à ce sujet. Je l’ai rencontré en 1975 à New York, pendant un colloque d’historiens sur l’Holocauste. Contrairement aux autres, il n’était pas gai, exubérant, le travail sur ces questions le concernait intimement. Il avait la voix métallique, ironique, il m’a tout de suite plu, nous sommes devenus amis. C’est à lui que j’ai demandé de faire revivre dans « Shoah » la mémoire de Tcherniakov, le président du conseil juif de Varsovie qui, lui, a choisi de se suicider, le 23 juillet 1942, quand il a vu que les déportations vers Treblinka commençaient et qu’il ne pouvait rien y faire. Hilberg, dans « Shoah » incarne littéralement Tcherniakov. Beaucoup d’autres se sont également suicidés. Vingt-quatre membres du même Conseil juif se sont parfois donné la mort la même nuit. Pourquoi Arendt n’insiste pas plutôt là-dessus? La première chose face à une catastrophe pareille, c’est l’humilité. Moi je suis resté des mois sans comprendre, quand j’ai commencé « Shoah », sans même être capable de dire quel allait être mon sujet. Jusqu’au moment où j’ai su ce que je devais faire.
Propos recueillis par Aude Lancelin

Dimanche 13 Novembre 2011
Aude Lancelin – Marianne

Tom Segev

Le septième million

Les Israéliens et le Génocide

Chez Liana Lévi

Présentation de l’ouvrage de Tom segev Le Septième Million

Cet ouvrage est l’un de ceux qui a le plus ébranlé le récit fondateur de l’État d’Israël. Le Septième Million raconte, en effet, une longue histoire : la réponse sioniste à la montée du nazisme et à l’arrivée des premiers réfugiés allemands ; la réaction dénuée de compassion de la communauté juive de Palestine face à la destruction des Juifs européens, les premières rencontres, douloureuses et sans compréhension entre cette communauté et les survivants.

Puis, après le procès Eichmann, le génocide devient l’évènement fondateur et la légitimation d’Israël. Ce Septième Million traite de la manière dont les amères vicissitudes du passé continuent à modeler la vie d’Israël et l’identité des Israéliens. On ne peut comprendre aujourd’hui la politique des gouvernements d’Israël, ni les réactions de ses ressortissants si l’on ne garde pas en tête ce qui les a constitué hier.

Tom Segev

Historien et chroniqueur au quotidien israélien Haaretz, Tom Segev est l’un des intellectuels israéliens les plus en vue. Ont aussi été traduits en français, C’était en Palestine au temps des coquelicots (Liana Levi, 2000) et Les premiers israéliens (Calmann-Lévy, 1998).

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Quand philosophes, historiens des sciences, linguistes et philologues se rencontrent

Posted by Hervé Moine sur 14 novembre 2011

Les recherches menées par l'unité de recherche ont plusieurs domaines d'application concrets, en particulier la linguistique.

Les recherches menées par l'unité de recherche ont plusieurs domaines d'application concrets, en particulier la linguistique.

Mieux comprendre notre société avec STL

Article publié dans l’édition de Nord Eclair du lundi 14 novembre 2011. Isabelle Dupont pour Nord Eclair a rencontré le philosophe Christian Berner.

http://www.nordeclair.fr/Locales/Villeneuve-d-Ascq/2011/11/14/mieux-comprendre-notre-societe-avec-stl.shtml

L’Unité mixte de recherches (Lille 3, Lille 1 et CNRS) intitulée « Savoirs, textes et langage » (STL) est née de la fusion d’équipes de linguistes, philosophes, historiens des sciences, philologues… Explications avec le philosophe et directeur Christian Berner.

Nord Eclair : Quel est la fonction du laboratoire « Savoirs, textes, langage » ?

Christian Berner : Nos recherches portent sur les savoirs, les textes, les discours, la constitution et la transmission des savoirs. Le laboratoire est spécialisé dans l’étude du sens ou plus précisément de la constitution du sens. Chaque spécialité a cependant des champs d’investigation très précis, souvent en interaction avec les autres, dans une diversité difficile à résumer.

NO : Ce qui en fait un gros laboratoire…

CB : Oui, pour un laboratoire de sciences humaines, c’est un gros laboratoire employant, doctorats compris, près de 160 personnes. C’est une unité mixte de recherches (UMR) qui réunit chercheurs de Lille 3, de Lille 1 et du CNRS.

NO : À quoi tient la spécialité du labo sur les antiquités grecques et latines ?

CB : Nous avons eu à Lille un grand centre de philologie, L’École de Lille, fondée par Jean Bollack dans les années 70. Elle s’appuyait sur une méthode d’interprétation reposant sur l’idée que les textes se comprennent dans une analyse rigoureuse de la lettre du texte, qui fait la part des difficultés et ne croit pas trop vite comprendre, qui critique les préjugés, tient compte de sa transmission. Pour comprendre, il faut comprendre ce contre quoi le sens est bâti, car si on veut dire quelque chose de nouveau c’est aussi contre des savoirs antérieurs. Nous analysons ainsi sous plusieurs formes comment se construit le savoir chez les anciens, comment ils justifient leur discours et argumentent (Sophocle, les pré-socratiques, Platon, Aristote…) et quelle a été la réception de ces discours dans l’antiquité.

NO : Les textes grecs ont encore beaucoup de choses à nous dévoiler ?

CB : Ce qui semble le mieux connu l’est le moins bien car on se contente de transmettre des interprétations qu’on n’a pas vérifiées. Il faut alors revenir aux textes et reprendre l’effort de comprendre depuis le début. Par exemple les philosophes et poètes anciens se citent entre eux. Il faut alors reconstituer quelque chose de très complexe. La force de L’École de Lille, c’est d’avoir réussi à relire Homère, Sophocle, Héraclite, Empédocle…, de les avoir remis dans un contexte où un sens nouveau surgit, qui était caché par des interprétations qui deviennent des « on dit », c’est ce qui fait les grands auteurs classiques.

NO : Quels peuvent être les domaines d’application concrets de vos recherches ?

CB : Cela varie suivant les domaines. D’une manière générale, nombreux sont ceux qui intéressent à l’argumentation, à la manière dont des savoirs se justifient. C’est notamment le cas des recherches en logique, qui analysent la validité des pensées et ce qui fait que nous les tenons pour vraies ou que nous changeons d’avis. Les philosophes, dans les différents champs, développent la pensée réfléchie et critique, que ce soit en éthique, en politique ou en esthétique, qui permet là aussi de justifier ce que nous pensons être vrai, bien ou beau.

Le domaine immédiatement le plus concret concerne la linguistique et tout particulièrement le travail sur le traitement automatique des langues qui peut servir au développement de toutes sortes de logiciels (correction, indexation, apprentissage des langues, traduction automatique…). Ce travail nous a valu le label CREST (Centre régional d’expertise scientifique et technologique). Enfin, nous avons une spécialité très rare : la langue des signes (LSF). On étudie sa grammaire.

Propos recueillis par Isabelle Dupont

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Héraclite pour aujourd’hui. La nature le critère ultime pouvant régir nos vies et nos pensées

Posted by Hervé Moine sur 14 novembre 2011

Fichier:Hendrik ter Brugghen - Heraclitus.jpg

Vient de paraître

Michel Fattal,

Paroles et actes chez Héraclite.

Sur les fondements théoriques de l’action morale,

Paris, L’Harmattan,

«Ouverture Philosophique», 2011.

L’originalité d’Héraclite ne réside-t-elle pas dans le fait d’élaborer, bien avant Socrate et Platon, une réflexion philosophique et théorique sur les fondements de l’action morale et politique ? De quelles manières Héraclite envisage-t-il les rapports du parler et de l’agir ? Le logos (discours) et l’epos (parole) du philosophe, véhiculant la doctrine de l’harmonie des contraires, n’offrent-ils pas une ligne de conduite à suivre, un critère et une norme stables à l’action individuelle et collective ?

Nos contemporains du XX e siècle, prenant acte de la « crise des valeurs » qui traverse nos sociétés occidentales, et soucieux de réfléchir sur les fondements rationnels de l’action morale et politique, seront peut-être surpris d’entrevoir le caractère stimulant de la proposition faite à ce sujet par un philosophe-poète situé à mi-chemin entre la poésie homérique et hésiodique d’une part et la philosophie de Platon et d’Aristote d’autre part. Ils seront peut-être étonnés de retrouver en deçà des préoccupations écologiques actuelles, une philosophie plaçant la nature (phusis) et le cosmos au centre de son interrogation, et faisant de cette nature le critère ultime pouvant régir nos vies et nos pensées.

L’auteur Michel Fattal

Né en 1954 à Alexandrie en Égypte, le philosophe et historien de la philosophie Michel Fattal est un universitaire français, spécialiste du Logos dans la philosophie grecque. Homère, Hésiode, Héraclite, Parménide,Platon, Aristote, Chrysippe, Plotin sont les principaux auteurs sur lequel il travaille. Michel est actuellement Maître de conférences habilité à diriger des recherches en philosophie ancienne et médiévale à l’Université Pierre Mendès-France de Grenoble.

Hormis ce dernier ouvrage sur Héraclite, il est é l’auteur de plusieurs ouvrages sur Platon, et sur Plotin et la tradition néoplatonicienne Augustin, Farâbî.

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Quand Rama Yade suit à la lettre un philosophe

Posted by Hervé Moine sur 13 novembre 2011

« Jean-Michel Muglioni, vice-président de la Société Française de Philosophie, affirme que dans son dernier livre, Rama Yade a « recopié mot pour mot des phrases entières » de ses textes publiés sur le site internet mezetulle.net. (…)

[Dans] l’ouvrage de Rama Yade, on peut lire ce passage un peu complexe sur les vertus de la contrainte sur la structuration de la pensée : « l’image de la règle signifie qu’au lieu de suivre les fluctuations de l’âme, on se donne une direction et qu’on s’y tient. Cette contrainte est libératrice, car les pensées abandonnées à elles-mêmes, sans règles, ne sont pas libres. Et ce moment libérateur ne peut être vécu sans douleur, alors qu’il est doux de demeurer esclave ». Sur le site mezetulle.net, on peut aisément trouver une tribune intitulée L’éducation par l’instruction signé par Jean-Michel Muglioni où l’on peut lire : « l’image de la règle signifie qu’au lieu de suivre les fluctuations de l’âme, on se donne une direction et qu’on s’y tient. Cette contrainte est libératrice, car les pensées abandonnées à elles-mêmes, sans règles, ne sont pas libres ». Puis, une dizaine de lignes plus loin, « le moment libérateur ne peut être vécu sans douleur, alors qu’il est doux de demeurer esclave ». Difficile de parler de coïncidence.

Voir l’article de d’Anna Topaloff paru dans l’édition de 11 novembre de Marianne titré « Un professeur accuse Rama Yade de plagiat« .

http://www.marianne2.fr/Un-professeur-accuse-Rama-Yade-de-plagiat_a212312.html

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Sciences et Foi de part et d’autre

Posted by Hervé Moine sur 13 novembre 2011

La science et Dieu : Entre croire et savoir

Conférence par Véronique Le Ru

Mardi 15 novembre 2011 à 18h

à l’ENS de Lyon – Site Jacques Monod – Amphithéâtre Schrödinger

L’association ConférENS a le plaisir de vous inviter à sa prochaine conférence par Véronique Le Ru, philosophe, agrégée de philosophie et maître de conférences à l’Université de Reims Champagne Ardenne.

La nature est  » objective  » et non pas projective  » et c’est objectivement que la science doit enquêter. Tel est l’énoncé du postulat d’objectivité formulé par Galilée et Descartes au XVIIe siècle qui a libéré la science du joug de la théologie et de la religion.

Si l’on considère l’ampleur du mouvement créationniste qui veut actuellement s’immiscer dans l’enseignement des sciences, il est important de rappeler que la science d’un côté et, de l’autre, le domaine de la foi et de l’idéologie, ont des droits séparés.

Revenir au moment de la formulation du postulat d’objectivité pour enquêter sur la manière dont la science s’est construite par l’affirmation de son autonomie est là un moyen utile pour contrecarrer toute tentative de brouiller les cartes entre croire et savoir.

La conférence sera suivit d’un pot afin de prolonger la discussion avec le conférencier.

Véronique Le Ru

Véronique Le Ru

Véronique Le Ru est maître de conférences habilitée en philosophie à l’université de Reims. Ancienne normalienne (ENS de Saint-Cloud), elle est agrégée de philosophie.

Après son doctorat sur d’Alembert qui lui est apparu comme un héritier philosophique de Descartes et l’héritier scientifique de Newton, elle a étudié la manière dont Descartes a été reçu en France après sa mort de 1650 à 1750.

Véronique Le Ru a principalement voyagé dans la philosophie de l’’âge classique, tout en prenant le temps d’écrire plusieurs ouvrages :

« D’Alembert philosophe"" Jean Le Rond d’Alembert philosophe, Paris, Vrin, 1994.

« La Crise de la substance et de la causalité : Des petits écarts au grand écart cartésiens au grand écart occasionaliste"" « , Paris, CNRS Éditions, 2003.

« Voltaire newtonien : Le combat d’un philosophe pour la science"", Paris, Vuibert-Adapt, 2005.

« Subversives Lumières : L’Encyclopédie comme machine de guerre"", Paris, CNRS Éditions, 2007.

« La vieillesse : De quoi avons-nous peur ?, Paris, Larousse, coll. « Philosopher », 2008.

« La Nature, miroir de Dieu : L’ordre de la nature reflète-t-il la perfection du créateur ?, Paris, Vuibert-SFHST, 2009.

Présentation et annotations du Philosophe ignorant de Voltaire, Paris GF, 2009.

La science et Dieu – entre croire et savoir, Paris, Vuibert-Adapt, 2010.

Véronique Le Ru

La science et Dieu

Entre croire et savoir (octobre 2010)

Vuibert ADAPT-SNES

Présentation de l’éditeur

Pourquoi s’intéresser aujourd’hui au problème de la science et de Dieu ? Pourquoi revenir au moment où les savants ont remplacé la question traditionnelle des causes filiales – pourquoi tel phénomène ? – par la question des causes efficientes : comment se produit tel phénomène ? La nature est  » objective  » et non pas projective  » ; et c’est objectivement que la science doit enquêter. Tel est l’énoncé du postulat d’objectivité. Formulé par Galilée et Descartes au XVIIe siècle, il a libéré la science du joug de la théologie et de la religion.

Si l’on considère l’ampleur du mouvement créationniste qui veut actuellement s’immiscer dans l’enseignement des sciences autant que dans la théorie et la pratique scientifiques, il est important de rappeler que la science d’un côté et, de l’autre, le domaine de la foi et de l’idéologie, ont des droits séparés.

Revenir au moment de la formulation du postulat d’objectivité pour enquêter sur la manière dont la science s’est construite par l’affirmation de son autonomie et de son indépendance à l’égard de toute référence à Dieu, c’est là un moyen utile pour contrecarrer toute tentative de brouiller les cartes entre croire et savoir.

Se procurer l’ouvrage de Véronique Le Ru La science et Dieu 

Véronique Le Ru

La Nature, miroir de Dieu

L’ordre de la nature reflète-t-il la perfection du créateur ?""

Paris, Vuibert-SFHST, 2009.

Présentation de l’ouvrage de Véronique Le Ru : « La Nature, miroir de Dieu : L’ordre de la nature reflète-t-il la perfection du créateur ?""

Des savants comme Descartes et Fermat débattent alors d’un problème d’optique, celui du trajet des rayons lumineux. L’enjeu de cette dispute la lumière choisit-elle le chemin le plus court ou le plus prompt ? ( question à laquelle Descartes répond que la lumière ne choisit rien ), donne lieu au problème dit  » de moindre action « .

La nature, en général, agit-elle selon les voies les plus simples ou bien les plus économes ? Cherche-t-elle à dépenser le moins possible d’action ?

En prolongeant l’interrogation vers l’usage des principes d’économie et de simplicité dans la science, d’autres savants comme Leibniz, Maupertuis ou Euler poursuivent la réflexion sur le rapport que la science entretient avec la métaphysique.

Ce débat continue aujourd’hui d’opposer ceux qui, en séparant la science de la métaphysique, privilégient le postulat d’objectivité, à ceux qui, partisans de la recherche des causes finales, veulent marier la raison et la foi.

Se procurer l’ouvrage de Véronique Le Ru : La Nature, miroir de Dieu : L’ordre de la nature reflète-t-il la perfection du créateur ?"" 

Rappelons notre article du 23 février dernier « Dieu ou la science ou y a-t-il un grand architete dans l’univers ? »

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L’éternelle question : la philosophie, à quoi ça sert ?

Posted by Hervé Moine sur 13 novembre 2011

Fichier:Raphael-enthoven.jpg« La philosophie, un luxe »

Article paru dans l’édition du 13 novembre 2011 de Sud Ouest, propos de Raphaël Enthoven recueillis par Jean-Paul Taillardas

http://www.sudouest.fr/2011/11/13/la-philosophie-un-luxe

Raphaël Enthoven refuse de jouer le « philosophe de service » dans les médias, où il tente plutôt de transmettre une matière menant aux vérités qui dérangent « Je déteste le mot « vulgariser ». Il s’adresse à ce que les gens ont de plus grégaire. »

« Sud Ouest Dimanche ». La philosophie sert-elle à quelque chose ?

Raphaël Enthoven. Je n’en suis pas certain. Si la philosophie est indispensable, c’est peut-être d’abord parce qu’elle nous affranchit du régime de l’utile. Elle est en cela deux fois luxueuse : non seulement on n’en a pas besoin, mais elle aide à vivre séparément du besoin.

En quoi peut-elle être utile dans la vie de tous les jours ?

Elle aide à comprendre avant de juger, à connaître avant de combattre et à douter avant de connaître. Mais surtout, elle permet de ne pas limiter le monde à la sphère étroite que trace un rapport exclusivement utilitaire aux choses et aux autres.

Pourquoi les questions sont-elles plus essentielles que les réponses ?

Certains vous diront que c’est parce que la vérité est un Graal. J’aurais tendance à penser, plus modestement, que c’est parce que répondre est plus facile que questionner.

Comment recevez-vous ce regain d’intérêt pour la philosophie ?

Comme une divine surprise et comme un malentendu qui m’oblige à faire le contrebandier.

Contrebandier de qui, de quoi ?

J’essaie de faire passer en contrebande le contraire de ce qu’on attend du philosophe, qu’on interroge à tout bout de champ sur des tas de sujets qui échappent à sa compétence. Au lieu de répondre par les certitudes, les convictions et les valeurs qu’on voudrait me voir brandir, je fais passer du doute et l’idée que la question de savoir quelles sont nos valeurs compte moins que la question de savoir ce que valent les valeurs. Faire de la philosophie, c’est aussi lutter contre le bien et toutes les façons dont le bien (c’est-à-dire l’idée qu’on en a) l’emporte parfois sur le droit dans nos démocraties. C’est tenir l’actualité à distance, au profit d’un présent plus épais, qui est à l’actualité ce que la houle est à l’écume.

Faut-il disjoindre l’actualité du présent ?

En tout cas, il est essentiel de ne pas les confondre, de distinguer les différents événements qui arrivent chaque jour avec les mêmes questions qu’on se pose tous les jours. S’il arrive au présent de croiser l’actualité, c’est toujours de manière inactuelle, comme l’occasion d’une réflexion qui en dépasse le cadre. L’idée du bien, le goût de la vérité, la soumission à l’actualité sont autant d’hypnotiques qui, parce qu’ils fascinent pour eux-mêmes, nous habituent au monde qui devrait nous surprendre.

La philosophie remplace-t-elle la foi ?

En un sens, elle s’en méfie. Car « le besoin d’une foi puissante n’est pas la preuve d’une foi puissante, mais le contraire » (Nietzsche). L’objet de la philosophie n’est pas, me semble-t-il, de trouver un sens à la vie, mais de s’interroger sur le sens même de ce besoin de sens. La philosophie n’est ni la théologie ni la psychologie. Elle dilue souvent la question du sens dans l’examen des mécanismes qui lui donnent le jour. Elle est du côté de la réalité qui dérange, plus que de celui de l’illusion qui réconforte. En un autre sens, elle est elle-même un acte de foi, un art d’aimer le monde malgré lui.

Que penser du rapport actuel à la mort, aussi omniprésente dans les médias qu’elle est absente de la sphère privée ?

À l’échelle collective, les rapports de l’homme avec la mort changent selon les lieux et les époques. Mais cela ne change rien au fait que tout homme est le premier à mourir et qu’il dispose du temps de la vie pour l’accepter. Penser la mort à l’échelle collective est une façon de savoir qu’on va mourir, mais sans y croire vraiment. Il y a une immense différence entre le fait de dire que tous les hommes sont mortels et le fait de comprendre qu’on va mourir soi-même. Or, paradoxalement, il faut faire cette différence pour ne pas mourir de son vivant.

Avec vos émissions de radio, de télévision, vous sentez-vous une mission de pédagogue ?

Je suis professeur de philosophie. J’exerce le métier d’enseignant sur d’autres supports qu’une estrade, mais ce n’est qu’une différence de lieu. L’unique objet de ma démarche est de mettre en dialogue ce qui ne fait aucun doute, d’inviter les gens à penser contre eux-mêmes et à remplacer l’invective par l’échange. Un travail de cette nature est plus facile à la radio, qui libère de l’image et de tout ce qu’elle dissimule.

« Vulgariser » est-il un gros mot ?

C’est une insulte. Qui traite le destinataire comme une foule, alors que c’est un individu. Une simplification qui s’adresse à ce que les gens ont de commun, et non à ce qu’ils ont de singulier. On peut transmettre un savoir sans l’aplatir ni l’affadir.

Quelle relation souhaitez-vous nouer avec le téléspectateur dans l’émission « Philosophie », sur Arte ?

Une estime réciproque. Une attention mutuelle. Je ne suis pas là pour répondre aux questions de chacun, mais pour poser les questions que tout le monde se pose, et montrer que ces questions méritent en elles-mêmes d’être explorées, travaillées, chéries.

Que pensez-vous des cafés philosophiques ?

Je suis sceptique. Ce sont souvent des exutoires où les participants brandissent leur petite vie comme une norme en déclarant « Moi qui ai vécu ci ou ça, je peux vous dire que… ». Or, l’opinion des gens ne m’intéresse pas plus que leur vie. Ce qui compte, c’est ce qui nous échappe, nous dépasse, nous brise et nous ouvre à d’autres discours que le nôtre.

Est-ce qu’être dans le champ médiatique actualise l’idée du philosophe-roi ?

Ou du philosophe-bouffon qui, pour ne pas marcher sur des œufs, accepte de jouer le rôle qu’on lui demande implicitement de tenir, de jouer au philosophe comme un garçon de café joue à être garçon de café. Le véritable danger, le véritable péril n’est pas dans la popularisation de la parole du philosophe, mais dans la tentation d’en simplifier la teneur pour la rendre universellement digeste. Le professeur de philosophie ne doit pas être le « philosophe de service » dont on se sert pour donner un peu de cachet aux deuxièmes parties de soirée.

Arte Éditions vient d’éditer un coffret rassemblant 30 épisodes, soit 30 thèmes de l’émission « Philosophie », diffusée sur Arte chaque dimanche à 13 h 30.

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Qu’est-ce qu’être gentil aujourd’hui dans notre monde ?

Posted by Hervé Moine sur 13 novembre 2011

Le 13 novembre 2011

3ème édition de la Journée de la gentillesse

Touche mon coeur

C’est la troisième édition de la Journée de la Gentillesse lancée en France par le magazine « Psychologies ». Cette année, pendant une journée, « le monde professionnel » et les « écoles » sont visés, avec « le lancement de l’Appel à plus bienveillance au travail et et les écoles avec la création de la valisette Spéciale Gentillesse. » http://journee-de-la-gentillesse.psychologies.com/

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Le 13 novembre, je l’ignorais, est la Journée de la Gentillesse. Il y a une journée pour tout alors pourquoi pas de la gentillesse. Cela ne mange pas de pain comme on dit. Une journée de la gentillesse, cela apparaît gentil voire gentillet. Dans notre monde d’aujourd’hui, la gentillesse est considérée à la fois comme une sorte de faiblesse et de naïveté, alors une journée de la gentillesse ressemble à une niaiserie. Etre gentil revient à être un perdant. Mais qu’est-ce au juste que la gentillesse ? Y a-t-il un sens à faire l’éloge de la gentillesse ? Et aujourd’hui, dans notre monde, en quoi consiste « être gentil » ? Cela apporte-t-il quelque chose à la société ? Autant de questions auxquelles tentent de répondre Emmanuel Jaffelin, auteur d’un Eloge de la gentillesse, chez François Bourin éditeur.

Hervé Moine

Emmanuel Jaffelin Photo : R. Battistini

Emmanuel Jaffelin, pourquoi faire l’éloge de la gentillesse ?

Parce que notre monde est cynique. Autrui est devenu un produit, une matière première qu’on manipule pour ce qu’on croit être son propre bénéfice. Aujourd’hui, le cynique, qui utilise les armes de la gentillesse pour abuser des autres, est une espèce très répandue. Et difficile à discerner, car s’il propose “gentiment” ses services, c’est en fait pour créer une dette envers lui. Le cynisme est d’autant plus présent dans les sociétés occidentales qu’elles ont refoulé la violence. Donc on utilise des moyens qui peuvent être doux pour arriver à des fins qui ne le sont pas.

Aujourd’hui, “être gentil”, ça consiste en quoi ?

A rendre service sur la base d’une demande. Ce n’est pas de la sollicitude, qui est le fait de vouloir le bien des gens malgré eux. Ce n’est pas non plus du respect, qui est de l’empathie froi­de régie par des règles. La gentillesse est à mi-chemin entre les deux : on fait un geste sans envahir autrui. C’est indiquer son chemin à quel­qu’un, aider une femme avec une poussette dans le métro, etc. En ce sens, la gentillesse est une sorte de servitude volontaire et donc une force morale, une forme d’intelligence du cœur.

Est-ce que cela apporte quelque chose à la société ?

Vous connaissez l’effet papillon ? L’idée que des peti­tes causes peuvent provoquer de grands effets. Etre gen­til ne coûte pas grand chose mais peut rapporter gros car cela tapisse la société d’une bonne humeur et crée du lien social, une affection sociale.

Paru dans Métro sous le titre « La gentillesse est une forme d’intelligence du coeur »http://www.metrofrance.com/culture/

La gentillesse à « Cité Philo » à Lille

Mardi 15 novembre de 15h à 17h

Eloge de la gentillesse en présence de l’auteur

Emmanuel Jaffelin

« Reconquérir la gentillesse comme vertu fondamentale n’est-il pas devenu une nécessité pour notre société ? Dans un ouvrage qui retrace l’histoire de la gentillesse, Emmanuel Jaffelin propose de la considérer comme une vertu à part entière et d’abandonner le mépris qui la frappe. Il l’associe à ce qu’il nomme une « morale praticable » en soulignant la facilité avec laquelle elle peut être dispensée. Un livre très frais et novateur qui vaut la peine d’être lu et relu par des lecteurs de tous âges et de toute provenance. » Présentation de Cathy Leblanc, maître de conférences en philosophie à l’UCL.

Emmanuel Jaffelin

Eloge de la gentillesse

Collection philosophie

Chez François Bourin éditeur

Présentation de l’ouvrage d’Emmanuel Jaffelin, Eloge de la gentillesse

Méprisée par l’élite et les intellectuels, la gentillesse est aujourd’hui reléguée au rang des petites vertus. Son histoire est celle d’un discrédit: née dans la noblesse romaine, dénigrée dans le christianisme, réhabilitée à la Renaissance, elle s’étiole comme une fleur fanée dans la démocratie marchande.

Emmanuel Jaffelin démonte les rouages de cette histoire contrariée et montre que la gentillesse est une vertu postmoderne. Entre sagesse et sainteté, elle offre aux hommes une morale praticable au quotidien et fondatrice d’un nouveau rapport à l’autre. Vertu caressante, véritable libido voluptatis, la gentillesse forge une morale pour notre temps, à portée de main, dont les petits gestes déploient de grands effets et préfigurent l’avènement d’un nouveau gentilhomme.

Biographie de l’auteur

Agrégé de philosophie, Emmanuel Jaffelin enseigne aujourd’hui au lycée Lakanal de Sceaux et anime un atelier à la prison de Sequedin, dans le nord de la France.

Alternativement à ses activités d’enseignement, il a été diplomate en Amérique latine et en Afrique.

Emmanuel Jaffelin, auteur de «L'Éloge de la gentillesse», anime un atelier à la prison de Sequedin.« Une morale intermittente »

Article paru dans le Républicain Lorrain du dimanche 13 novembre 2011

http://www.republicain-lorrain.fr/actualite/2011/11/13/une-morale-intermittente

L’enseignant et philosophe, auteur d’un Petit éloge de la gentillesse, redonne ses lettres de noblesse à cette valeur délaissée.

Cette Journée de la gentillesse a dû vous valoir bien des appels ?

Emmanuel Jaffelin : « Je ne suis pas gentil que le 13 novembre et je m’autorise à ne pas l’être le 13. Je défends une morale de l’intermittence. J’y oppose les morales impressionnantes, qui sont issues des monothéismes ou des sagesses païennes, qui nous obligent à nous porter tous les matins à des hauteurs vertigineuses. Je fais le constat que ces morales ont échoué. Tout le monde ne peut être un saint ou un sage. La gentillesse n’est pas quand on doit, c’est quand on veut et quand on peut. Je prône une morale impressionniste, par petites touches. »

La gentillesse ne semble pas être une valeur d’aujourd’hui, mais vous dites que si.

« Elle est une valeur de tout temps mais elle est surtout une forme d’intelligence négligée dans notre société. Nous sommes passés du couple noble-vilain au couple bon-méchant puis au gentil-cynique. Dans notre monde cynique, chacun veut instrumentaliser autrui et utilise pour ce faire le visage de la gentillesse, la douceur. Je montre que la gentillesse est un pouvoir doux, l’intelligence par la douceur : là, le but est d’être doux, mais elle ne devient pas un moyen. Elle est la fin et le moyen. »

Je peux réussir en société même si j’ai un comportement gentil ?

« Cela dépend de ce que vous appelez réussir. S’il s’agit de prendre la place de votre collègue, pas forcément. Il n’est pas exclu que vous soyez victime de la même logique, plus vieux. Vous aurez réussi votre vie sur une certaine période. Je crois qu’on ne réussit pas sa vie dans le cynisme. On la réussit par la bienfaisance, dont la gentillesse est un visage. Notre société ne valorise pas la bienfaisance. Une étude de sociologues américains montrait que les gentils en entreprise ne réussissaient pas. Cela me paraît une analyse fausse parce qu’elle ne prend la vie de l’individu que sur une période. Etre gentil n’est pas une forme de faiblesse. »

Le gentil dit oui à tout ?

« Pas du tout ! C’est une force, une morale du pouvoir. Je ne suis jamais pris en faute. Il y a des circonstances dans lesquelles je ne peux pas être gentil. Quand vous prenez le métro à Paris, vous ne faites pas la charité à tous les mendiants. La gentillesse est une forme d’intelligence qui répond à la demande que formule autrui, mais pas à toutes les demandes. »

La route est un exemple récurrent de manque de gentillesse, non ?

« La route est l’image même du cynisme, où on arrive à être soi en dominant autrui. Ne pas laisser passer un piéton ne permet pas de gagner du temps. La gentillesse est une occasion de se siphonner soi-même, de s’oublier au profit d’autrui. »

Propos recueillis par Ju. B. pour le Républicain Lorrain

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Quelle est notre attitude face à une personne vulnérable ?

Posted by Hervé Moine sur 11 novembre 2011

La vulnérabilité : danger ou richesse ?  Photo DR

La vulnérabilité : danger ou richesse ? Photo DR

Colloque international de Bioéthique

« la vulnérabilité »

à Paray-le-Monial

du 11 au 13 novembre 2011

Du 11 au 13 novembre se déroulera un colloque organisé par Bioéthique et vie humaine dans le cadre des activités d’amour et vérité.

Le thème retenu pour cette année est celui de la vulnérabilité avec cette interrogation danger ou richesse.

Quelle est notre attitude face à une personne vulnérable, quelle est celle de la société, comment l’accueillir et quelle est la position chrétienne face à cette thématique.

Pour apporter des éléments de réponses à cela, les organisateurs ont invité Mgr d’Ornellas, Catherine Perrotin, Pierre-Yves Gomez, et le père Christophe Liony. Des ateliers concernant le sujet et plus largement les questions de bioéthique se dérouleront tous les jours ainsi que des temps de rencontres et de partage.

Programme des conférences

Vendredi 11 : 14 h 45-16 h 15 : Mgr d’Ornellas, Les enjeux de l’accueil de la personne vulnérable.

Samedi 12 : 9 h à 10 h 30 : conférence 2, Pierre-Yves Gomez, vulnérabilité et société, de 16 à 1 7 h 30 : conférence 3 : Catherine Perrotin, Reconnaître la vulnérabilité, un enjeu de responsabilité.

Dimanche 13 : 9 h 15 : père Christophe Liony, Le sens chrétien de la vulnérabilité.

Inscriptions et renseignements, Emma 03 85 81 62 22.

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