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L’errance inévitable de Heidegger

Posted by Hervé Moine sur 9 septembre 2014

la liberté d'errer avec heideggerPeter Trawny

La liberté d’errer

avec Heidegger

Indigène Editions

Collection « Ceux qui marchent »

septembre 2014

Peter Trawny, l’un des plus brillants philosophes de sa génération, engage ici, à travers le cas Heidegger, une réflexion sur le processus de l’errance dans une pensée, errance que Heidegger tenait pour « inévitable ». En décidant de publier en l’état, avec leurs passages antijuifs, ses Cahiers noirs dont les deux premiers tomes sont parus en mars en Allemagne sous sa direction, Heidegger n’a t-il pas voulu montrer en effet combien un philosophe, même de son envergure, peut se fourvoyer ? Liberté de se tromper, de se laisser effrayer en particulier lorsqu’elle s’applique à une époque aussi trouble, aussi noire que le XXe siècle. Au-delà du seul cas Heidegger, ce thème nous a semblé d’une… effrayante actualité.

Se procurer l’ouvrage de Peter Trawny, La Liberté d’errer avec Heidegger

Né en 1964, Peter Trawny est professeur à l’Université de Wuppertal, où il dirige l’Institut-Martin-Heidegger. Il est l’auteur de Heidegger und der Mythos der Jüdischen Weltverschwörung (« Heidegger et le mythe de la conspiration juive mondiale », actuellement non traduit, Klostermann, 2014). Spécialiste de l’œuvre de Martin Heidegger et de son édition, directeur de l’Institut Martin Heidegger, il a entrepris d’éditer les Cahiers noirs de l’auteur de Être et Temps qui dès avant leur parution ont suscité de vives polémiques quant au sujet de l’antisémitisme de leur auteur. Voir les articles ci-dessous et en particulier son article du Monde.


 

Heidegger et l’antisémitisme

Article de Peter Trawny, paru dans Le Monde, paru le 20 janvier 2014

Le philosophe allemand Martin Heidegger (1889-1976).

Le philosophe allemand Martin Heidegger (1889-1976). | GAMMA/KEYSTONE

Dans son Autobiographie philosophique, Karl Jaspers rapporte avoir parlé avec Martin Heidegger (1889-1976) « de la question juive, et de cette pernicieuse ineptie des sages de Sion ». Heidegger n’était pas de son avis. Il soutenait qu’il existait « bel et bien une dangereuse alliance internationale des juifs ».

L’ombre de cette anecdote a plané sur la pensée d’Heidegger, sans qu’il fût possible de la réfuter ou de la confirmer. La publication en mars des premiers Cahiers noirs, journal du philosophe qui couvre les décennies de 1930 à 1970, montrera que le récit de Jaspers contient un noyau de vérité.

Heidegger voit le « judaïsme mondial » – cette entité à moitié imaginaire qui surgit au tournant du XXe siècle – comme une puissance qui participe à la constellation internationale des forces de la deuxième guerre mondiale. Exerçant un contrôle sur l’économie et la politique, elle incarne à ses yeux le capitalisme, le libéralisme, la modernité, et donc le projet d’une existence sans lieu, sans patrie. Fixé sur cette vision, Heidegger semble aveugle aux flagrantes persécutions qui avaient commencé à frapper les juifs dans les villes allemandes.

Les Cahiers noirs ne disent rien de l’incendie qui détruisit durant la Nuit de cristal la synagogue de Fribourg, située à proximité de l’université, dont Heidegger fut le recteur au début du régime nazi et où il enseigna toute sa vie, ni d’autres événements semblables. Le « judaïsme mondial », tout comme le national-socialisme, représente aux yeux du philosophe une des puissances qui, se soumettant à la Machenschaft (c’est-à-dire à la technique moderne), lutte pour dominer le monde.

STÉRÉOTYPES MAJEURS

Il s’est donné pour but de contrecarrer le rôle spécifique que l’Allemagne est appelée à jouer dans le destin philosophique de l’Occident. Cette idée ne peut être comprise qu’en référence aux Protocoles des sages de Sion. Ces « protocoles » sont un faux, vraisemblablement répandus par la police secrète tsariste à la fin du XIXe siècle, dans le contexte de l’Affaire Dreyfus. Leur carrière en Allemagne commence après la première guerre mondiale. Ils contiennent les stéréotypes majeurs de l’antisémitisme moderne.

Ce texte joue encore aujourd’hui un rôle important. On peut en voir la marque à chaque fois que le judaïsme se trouve identifié à une puissance financière poussant sans scrupules, de Manhattan ou d’ailleurs, ses pions sur l’échiquier international.

Il n’est pas nécessaire qu’Heidegger les ait lus pour avoir été influencé par eux. Hitler et le théoricien du nazisme Alfred Rosenberg (1893-1946) les avaient étudiés, et ils constituaient l’arrière-plan de la propagande antisémite. Les annotations des Cahiers noirs ne présentent jamais un caractère privé, elles sont toujours à la hauteur d’une pensée qui, à cette époque, est en train d’évoluer vers sa pleine maturité. Le philosophe avait stipulé que leur publication devait clore la série de laGesamtausgabe, de ses œuvres complètes.

D’un côté, personne ne pouvait prévoir dans les années 1970 le nombre de volumes que celle-ci compterait finalement ; d’un autre côté, l’importance du manuscrit ne fait aucun doute — et constitue sans doute un phénomène unique dans l’histoire de la pensée allemande. Il est vrai que c’est seulement quand l’ouvrage aura été lu par l’ensemble du public qu’il sera possible de déterminer la place qui lui revient dans l’œuvre du philosophe.

RESSENTIMENT

On connaît depuis longtemps certaines déclarations antisémites d’Heidegger.  Ses lettres à Hannah Arendt et à son épouse Elfride contiennent des remarques qui témoignent d’un ressentiment anti-juif. Un préjugé personnel contre les juifs constitue une grave faiblesse. Le contexte de l’antisémitisme général qui sévissait au début des années 1930 permet cependant, sinon de la justifier, du moins d’en limiter la portée. Mais il est clair que cette attitude d’Heidegger, que j’appellerai un antisémitisme historial (seinsgeschichtlicher Antisemitismus), est aussi à l’origine de certaines de ses pensées philosophiques : le ressentiment prend ici une dimension effrayante.

En parlant d’antisémitisme historial, je veux dire que les traits imputés au judaïsme dans les Cahiers noirs ne sont pas supposés émaner de l’auteur, mais découler de l’histoire de l’Etre elle-même. En ce sens, les juifs ne sont pas pour Heidegger les inventeurs de la technique moderne, ils en sont avec les nationaux-socialistes la plus puissante incarnation.

Les juifs et les nationaux-socialistes, subjugués par la Machenschaft, luttent pour dominer le monde, tandis que les vrais Allemands sont à la recherche de leur essence authentique. Le judaïsme n’est-il pas sorti vainqueur de cette lutte, puisqu’il a précipité dans l’abîme, avec les nazis, les purs Allemands ? Telle est la question posée par Heidegger, et elle est loin d’avoir un caractère rhétorique.

Il existe pourtant tout un groupe d’étudiants juifs qui doivent à Heidegger leur formation philosophique : Karl Löwith, Hans Jonas, Hannah Arendt, Günther Anders, Leo Strauss, Emmanuel Levinas. Il avait un assistant juif nommé Werner Brock, auquel il vint en aide après l’accession des nazis au pouvoir. À ces noms il faut ajouter ceux du poète Paul Celan (1920-1970), dont il fera la connaissance ultérieurement et à l’adresse parisienne duquel il enverra, dès les années 1950, ses livres dédicacés ; celui de la poètesse Mascha Kaléko (1907-1975), brève rencontre qui fit immédiatement naître en lui un léger sentiment amoureux.

L’UN DES PLUS GRANDS PENSEURS DU XXe SIÈCLE

Le pouvoir d’attraction de la pensée d’Heidegger était plus puissant que l’effet de répulsion produit par l’intérêt, quelle qu’en fût la nature, qu’il avait d’abord manifestée pour le national-socialisme. Ce rapprochement déconcertait, sans révéler un abîme. Personne ne soupçonnait un antisémitisme transmué en philosophie. On ne peut pourtant s’empêcher de se demander ce qu’un Paul Celan, par exemple, aurait pensé de Heidegger, s’il avait lu les Cahiers noirs.

Il convient cependant d’affirmer la conviction que les idées certes dérangeantes d’Heidegger sur la situation des juifs dans les années 1930-1940, ne changent rien ou peu au fait qu’il est l’un des plus grands penseurs du XXe siècle. Sans écarter ces idées dérangeantes, rien ne sert de les nier dans une absurde démarche apologétique, dans un verdict paresseux ou des déclarations de foi ineptes, pour au contraire s’y exposer, encore et toujours.

Heidegger a distillé son antisémitisme spécifique dans des textes qu’il n’a laissé voir qu’à de rares personnes. Il ne les a pas publiés à une époque qui lui aurait peut-être permis d’en tirer des bénéfices. Mais, à la fin des années 1930, Heidegger avait déjà réduit ses sympathies pour les nazis à un seuil minimum.

Il jugeait sans doute que ces derniers avec leur credo racial ne pouvaient comprendre ses réflexions sur les juifs, où l’approche raciale n’était pas prépondérante, ce qui ne signifie pas cependant qu’elles étaient absolument dénuées de toute racisme. Si l’on devait s’accorder sur le fait que ces passages présentent sans équivoque un contenu antisémite, ne perdons pas de vue qu’il s’agit d’un antisémitisme tenu secret. Demandons-nous pourquoi, au tournant des années 1940, Heidegger entreprend de rassembler ses propos sur les juifs pour en tirer une interprétation de leur situation historique. Une difficulté supplémentaire est ici que l’un de ces Cahiers noirs, contenant des annotations des années 1942-1945, est la propriété d’un collectionneur qui en a jusqu’à présent refusé l’accès à l’éditeur. D’éventuelles déclarations antisémites datant de cette période seraient très problématiques.

SON INTERPRÉTATION DU NATIONAL-SOCIALISME

Que savait Heidegger des exactions commises contre les juifs ? LesCahiers noirs ne contiennent aucune indication permettant d’établir qu’il avait eu connaissance de l’existence des camps avant ou juste après 1945. En 1949, il évoqua la « fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et dans les camps d’extermination », une expression qu’Hannah Arendt utilise dans Les Origines du totalitarisme.

Il fait certes une brève référence à la persécution des juifs, mais cela ne permet pas d’établir à quelle date il en eut connaissance. Qu’il ne se soit pas élevé contre l’éviction des juifs hors des universités, c’est une caractéristique qu’il partage avec la plupart des professeurs de l’époque.

Dans les années 1930-1940, Heidegger s’efforce de développer une sorte de topographie de l’histoire de l’Etre. Il s’intéresse ainsi aux deux problématiques parallèles : la relation du bolchevisme avec les Russes et celle du national-socialisme avec les Allemands. Le christianisme, de son côté, fait l’objet d’une interprétation négative. Il tente de définir le concept d’américanisme, tout comme il cherche à dégager la signification des peuples anglais, français, italiens.

Que le judaïsme aussi intervienne dans ce contexte, cela n’a rien de surprenant. Mais la manière dont il intervient est déterminée par des stéréotypes antisémites bien connus, portés à une dimension philosophique : c’est là le véritable problème que posent ces développements.

De 1940 à 1945, Heidegger se trouvait soumis à une énorme pression. Sans doute éprouvé par des problèmes d’ordre privé, ainsi que par son inquiétude pour ses fils engagés sur le front russe, il s’aperçut que son interprétation de la révolution nationale-socialiste, en laquelle il avait cru voir le signe annonciateur d’un revirement du monde européen, était en train de se briser contre la réalité historique.

DES ASSERTIONS DIFFICILES À SUPPORTER

Ses aperçus philosophiques sur ce qui est se révélaient de pures illusions. Personne ne considérait le poète Friedrich Hölderlin (1770-1843) comme« la pierre angulaire du prochain avenir allemand », comme disait le poète Stefan George (1868-1933) — à l’égard duquel Heidegger se montrait du reste assez réservé. Personne ne comprenait la fin solitaire de Nietzsche comme un sacrifice à la solitude de l’Être. On assistait plutôt à l’établissement du « dernier homme », ballotté entre l’évolution de la guerre et l’état de son compte d’épargne-logement. Les annotations postérieures à 1945 comportent des phrases où se lit, çà et là, une certaine perte du sens de la réalité. Elle affecte la perception qu’Heidegger a des relations entre juifs et Allemands. D’où des assertions difficiles à supporter.

Mais pourquoi le philosophe n’a-t-il pas relu après coup les Cahiers noirs de cette époque pour corriger ces annotations dérangeantes ? Il ne peut pas avoir oublié leur existence. Il veillait à ce que personne, à l’exception de membres de sa famille et de proches, n’en prît connaissance. Comment comprendre qu’il eût décidé de les publier en l’état ?

On ne peut supposer qu’il continuait de croire à la vérité de ce qu’il avait écrit. Pourquoi, si tel avait été le cas, aurait-il renoué avec Hannah Arendt ? Pourquoi surtout se serait-il abstenu, dans les Cahiers noirsultérieurs, d’évoquer à nouveau la « dangereuse alliance internationale » des juifs, et le rôle qu’une telle conjuration aurait pu avoir joué dans le passé ?

Le secret gardé sur ces textes lui aurait permis d’exprimer de telles idées. On peut dès lors se demander si Heidegger n’a pas plutôt voulu montrer combien un philosophe peut se fourvoyer. Il a toujours tenu l’« errance » pour inévitable. Mais la décision de publier ses cahiers avec ses passages antijuifs, afin de mesurer cette « errance », requérait une remarquable liberté de pensée. Il s’y trouve peut-être encore une autre liberté – la liberté de se laisser effrayer. Une telle liberté n’est-elle pas la composante nécessaire d’une pensée qui a plus qu’une autre fait l’épreuve des catastrophes intellectuelles du XXe siècle ?

Article de Peter Trawny, traduit de l’allemand par Pierre Rusch


Heidegger, cahiers noirs sur fonds bruns

Paru dans l’Humanité, lundi 1er septembre 2014. Article de Jérôme Skalski

12 NOVEMBRE 1933, MANIFESTATION NAZIE ET RÉUNION D’UN « CONSEIL SCIENTIFIQUE » : AU 1er RANG HEIDEGGER (SIGNALÉ PAR UNE CROIX). ULLSTEIN BILD/ROGER-VIOLLET ÉDIT PHOTO

Après la polémique née en Allemagne avec la publication au printemps des Cahiers noirs d’Heiddeger, le débat rebondit en France à l’occasion de la traduction de Heidegger et l’antisémitisme, de Peter Trawny, directeur de l’édition de l’œuvre complète du philosophe allemand.

Martin Heidegger est l’un des philosophes les plus influents de la pensée contemporaine. La liste des lecteurs qui ont tiré parti de la méditation de ses œuvres et en particulier d’Être et temps, publié en 1927, est suffisamment étendue pour que le fait puisse être établi sans contestation. Précisons que l’influence de ce penseur né en 1889 en Allemagne se signale aussi bien par la diversité des champs intellectuels traversés, depuis l’esthétique jusqu’à la psychanalyse, que par la diversité de ce qu’on nomme les écoles de pensée, courants marxistes compris. Bref, Heidegger est, quoique moderne, ce qu’on appelle un « classique », le renouveau de la tradition herméneutique (1) qu’il a engagé et ses concepts étant impliqués dans une multitude d’œuvres philosophiques majeures, celles de Sartre, Jankélévitch, Derrida ou Ricœur, pour n’en citer que quelques-unes.

Son rapport au nazisme : 
un débat public récurrent

Élève d’Edmund Husserl, l’inventeur de la phénoménologie, Heidegger fait l’objet, depuis sa mort en 1976, d’un débat public récurrent concernant son rapport au nazisme. Nommé recteur de l’université de Fribourg en 1933 et membre du Parti nazi de cette date à 1945, le fait a été judiciairement tranché en 1949 par un acte officiel le portant au nombre des « suiveurs ». Une catégorie juridique qui, dans la période de « dénazification » de l’Allemagne sous contrôle américain, caractérisait, après les « principaux coupables » et les « incriminés », entre les « moins incriminés » et les « exonérés », la dernière classe des collaborateurs du régime hitlérien. Il fut, à ce titre, interdit d’enseignement jusqu’en 1951 et put passer une retraite tout à fait convenable en Forêt-Noire quand certains de la première et de la deuxième catégories passaient la leur en Argentine ou au Chili, par exemple. On sait depuis Kant que la philosophie est un « champ de bataille ». Depuis Marx et Engels que ses « héros » peuvent avoir des allures de Don Quichotte. Mais c’est que la rigueur de la justice philosophique est plus exigeante que celle de l’administration militaire américaine à l’époque où prêchait le sénateur Joseph McCarthy. Cette année nous offre donc un nouveau rebond de l’« affaire Heidegger » avec la publication, en mars dernier, outre-Rhin, du premier volume des Cahiers noirs, notes personnelles de Heidegger pour la période 1931 et 1938, et, en cette rentrée littéraire en France, avec la publication de Heidegger et l’antisémitisme (Seuil) et de La liberté d’errer avec Heidegger (Indigène), de Peter Trawny. Le titre du premier ouvrage est traduit avec un sens certain de l’euphémisme. « Heidegger et le mythe du complot mondial juif » (Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung) serait une traduction plus littérale. Trop longue, sans doute, au goût français. Autre ouvrage à signaler sur le thème, la Dette et la distance. De quelques élèves et lecteurs juifs de Heidegger (l’Éclat) de Marie-Anne Lescourret. La polémique entourant la publication des notes personnelles témoignant des inclinations antisémites et nazies de Heidegger a déjà fait couler beaucoup d’encre. La publication de la traduction des livres du directeur de l’Institut Martin-Heidegger, commentaires de ces notes, ne manquera certainement pas d’en faire couler à nouveau. L’argument de Peter Trawny selon lequel le philosophe allemand intègre l’antisémitisme à sa pensée a pour lui de s’appuyer sur ce fait nouveau que se trouvent découvertes, pour la première fois et explicitement, des formules antisémites sous la plume de Heidegger. Plus précisément, formulées dans la droite ligne de la rhétorique antisémite du nazisme du Reichführer-SS, Heinrich Himmler, « biologisme » excepté. Le projet d’en déceler la trame dans sa philosophie est d’une tentative plus ancienne. On le retrouve chez Emmanuel Faye et son Heidegger, introduction du nazisme dans la philosophie (le Livre de poche, 2005), dans Heidegger et le nazisme (Verdier, 1987), de Victor Farias, et, de Pierre Bourdieu, dans l’Ontologie politique de Martin Heidegger (Minuit), ouvrage publié en 1989 à partir d’un texte édité dans la revue Actes de la recherche en sciences sociales en 1975. Avec pour contexte la réception enthousiaste de l’œuvre de Heidegger dans les milieux universitaires français, rappelons que ce projet fut tout d’abord porté par Paul Nizan, Henri Lefebvre et Georges Politzer dans les années 1930. Originaux à cette époque, rares aussi, les jeunes philosophes communistes avaient pour eux d’alerter leur temps sur l’articulation possible de la pensée de la déréliction (2), de la critique abstraite de la science et de la technique et de la conception antidialectique de l’être et de l’histoire avec la montée du nazisme et du fascisme. Et leur critique ne visait pas seulement Heidegger. On se reportera sur le sujet à l’article de Nizan intitulé « Tendances actuelles de la philosophie », publié dans l’Étudiant d’avant-garde, le journal de la future Union des étudiants communistes, en janvier 1934, article dans lequel le jeune philosophe marxiste ironisait sur cette philosophie qui « se présente comme une rupture, comme une invention absolument originale, tellement originale qu’elle exige un nouveau vocabulaire, une nouvelle grammaire de l’Esprit, qu’elle donne l’illusion aux “intellectuels” des sections d’assaut de faire facilement des découvertes bouleversantes ». Un texte qui, parmi d’autres, de Nizan et de Politzer, mériterait certainement d’être réédité.

Le « bruit médiatique » tranchera avec le large consensus intellectuel

Le propos aura ses promoteurs et ses détracteurs sur le terrain académique. Il aura aussi sans doute des bénéficiaires du côté d’une cohorte de résistibles petites voix qui prendront en lui prétexte pour figurer un philosophe patenté au panthéon de la pensée fasciste et antisémite contemporaine, elle qui peine, entre deux coups de projecteur habilement allumés, avec ses chansons vaseuses et ses dissertations de jeunesse hitlérienne sur le retour. Le « bruit médiatique » de la polémique tranchera en outre avec le large consensus intellectuel qui semble prévaloir actuellement en France pour taire l’implication de néonazis tout à fait décomplexés et de sang et de sol bien vivants dans les événements de l’est de l’Europe, en Hongrie et en Ukraine en particulier. Un « sommeil de la raison » qui n’est pas sans rappeler celui qui prévalait en France à l’époque de Nizan et de Politzer. Mais à quoi bon s’arrêter à ces quelques broutilles au pays de Descartes et de Pascal ? Les loups sont loin de Paris. N’est-ce pas, charmante Elvire ? On s’étonnera encore qu’une question ne semble pas avoir été soulevée dans le débat du printemps concernant la publication de ces Cahiers noirs du fait de ce contenu même. Sans évoquer le fait légal (les écrits antisémites, en général, tombent sous le coup de la loi des deux côtés du Rhin), on peut en effet s’interroger sur la pertinence de leur livraison sous couverture, solennelle et prestigieuse, in-quarto. La traduction française des Cahiers noirs est prévue en 2016. Le fait que le « berger de l’être » se fasse surprendre, humain trop humain, en pleine dégringolade sur la pente de sa « colline inspirée » est-il en lui-même surprenant, fétichisme à part ? Il est des lieux où souffle l’esprit, d’autres pas.

(1) Au sens général, art d’interpréter les textes.
(2) Sentiment d’abandon et de solitude développé dans la pensée moderne par 
la dissolution du sens aussi bien dans 
l’histoire que sous la forme du sens religieux.

– See more at: http://www.humanite.fr/heidegger-cahiers-noirs-sur-fonds-bruns-550411#sthash.nGiwoONK.dpuf


Se procurer l’ouvrage de Peter Trawny, La Liberté d’errer avec Heidegger

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La vie de Nietzsche

Posted by Hervé Moine sur 8 septembre 2014

 

le silence de Zarathoustra

Nietzsche : Le silence de Zarathoustra, René John Pouteau

 René John Pouteau

Nietzsche : Le Silence de Zarathoustra

CreateSpace Independent Publishing Platform

mai 2013

Pièce biographique qui retrace la vie de Friedrich Nietzsche. Les retours en arrière sont orchestrés pour donner une plus grande profondeur à la fin douloureuse et démentielle du philosophe. Les femmes de sa vie, ainsi que les amis et idoles qui l’ont inspirés, éclairent d’une lumière nouvelle la pensée, les intuitions et les théories du philosophe.

Le Silence de Zarathoustra

Le Silence de Zarathoustra, de René John Pouteau est une pièce biographique en quatre actes et un épilogue qui s’ouvre sur une période tardive de la vie de Nietzsche. Les souvenirs créent la tapisserie de la narrative et les amis apparaissent à côté du philosophe, face à ses défis. Depuis son amitié et rupture avec Richard et Cosima Wagner, jusqu’à sa relation avec Lou Salomé, faite de fulgurance philosophiques et sentimentales, les détails de sa vie sont comme des pavés sur le cheminement de sa pensée.

Son état psychologique et sa solitude sont le sujet de cette pièce. Ses amis fidèles ne font que rappeler l’immensité de sa solitude intellectuelle. Ses maux physiques sont l’arrière-plan d’un combat continu avec une société qu’il voit comme aveugle et autodestructrice et sa hantise d’une Europe réactionnaire, antisémite et militariste nous renvoi à nos propres démons et nous rappelle le visionnaire qu’il fut.

René John Pouteau est un auteur Franco-Américain né à New York de père français et d’une mère Cubaine et Porto Ricaine. Il a fait ses études aux USA puis s’est installé en France en 1983. Parfaitement bilingue il a écrit cette pièce en anglais et la traduite lui-même.

Il travaille actuellement sur un roman historique qui dépeindra l’occupation à travers le personnage d’un cousin Savoyard, résistant mort dans la tragédie du Cap Arcona. Publications : Minuit-dix au Kosovo ; Le grand Masturbateur (roman érotique) ; Islands in the Desert  (nouvelles en anglais). Tous chez Amazon.fr Il tient aussi un blog sur Médiapart.fr signé Ugaldé.

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L’énigme de l’humanité : penser l’homme et la folie

Posted by Hervé Moine sur 2 janvier 2014

Henry Maldiney, philosophe s’est éteint à l’âge de 101 ans. Ci-dessous la présentation de deux de ces ouvrages majeurs Regard, Parole, Espace et deux articles qui lui rendent hommage celui de Jacques Munier de France-Culture et celui de Luc Cédelle du Monde.

Henri Maldiney

Regard Parole Espace

Préfacé par Jean-Louis Chrétien

Cerf

Se procurer Regard parole espace de Henri Maldiney

Présentation de l’éditeur

Depuis 1973, date de la publication du premier livre d’Henri Maldiney, sa pensée, d’oeuvre en oeuvre, ne cesse de faire voir le réel comme ce qu’on n’attendait pas. Le moment est donc venu, recueillant la diversité des textes, de déployer l’unité de cette pensée. Telle est la vocation de ces Oeuvres philosophiques. Regard Parole Espace, paru pour la première fois en 1973, rassemble une série d’essais rédigés, pour les plus anciens, dès le début des années 1950. Qu’ils portent thématiquement sur la peinture ou sur la psychiatrie, tous ont pour foyer central le souci de penser notre ouverture au monde à partir du sentir et de sa nécessaire spatialisation, là où la parole s’enracine. Il résulte d’une telle approche, se dressant contre toute tentation objectivante pour faire droit à la question de la forme et du rythme dans ses différentes manifestations, un renouveau de la phénoménologie. C’est pourquoi ce livre d’Henri Maldiney, très vite devenu un ouvrage de référence, s’est imposé d’emblée comme une radicale méditation de l’existence et de ses épreuves. Le lecteur trouvera, dans cette nouvelle édition, les reproductions de quelques oeuvres d’art abordées par l’auteur.

Se procurer Regard parole espace de Henri Maldiney

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Henri Maldiney

Penser l’homme et la folie

Collection Krisis

Editions Millon

Se procurer Penser l’homme et la folie de Henri Maldiney

Présentation de l’éditeur

Penser l’homme et la folie : dans ce recueil d’études où s’est condensée, au fil des dernières années, sa réflexion, Henri Maldiney se propose de penser ensemble l’énigme de l’humanité et l’énigme de la « catastrophe » qui survient à certains d’entre nous. Double décentrement de la pensée, qui la met à la fois hors de l’anthropologie, fût-elle philosophique, et de son envers dans les théories psycho-pathologiques. Double décentrement où s’éprouvent donc au mieux la tradition philosophique et en particulier celle qui est issue de Heidegger et la tradition de la Daseins-analyse et de la Schicksalsanalyse, telle qu’elle est représentée par Binswanger, Straus. Minkowski, von Weizsücker et Szondi.
Dans une démarche authentiquement phénoménologique, où il s’agit de retourner à la « chose même » de l’humain et de la folie, de penser en va-et-vient de l’énigme à penser à ce qui en a été dit, Henri Maldiney dégage, par sa conception toute nouvelle de la transpossibilité et de la transpassibilité, une « compréhension » globale du phénomène humain qui le rend moins intraitable que par le passé. Le « séisme » de la folie, montre-t-il, vient d’un énigmatique court-circuit de la transpossibilité et de la transpassibilité, qui est seul propre à les mettre véritablement en relief comme la dimension profonde et cachée de notre expérience : celle de l' »événement » ou de l’émergence du nouveau, de la surprise de l’inattendu. La transpassibilité est une « possibilité » qui nous excède, en ce qu’elle fonde toute possibilité pour nous d’exister, parce qu’elle est en deçà de tout projet, transpossibilité de l’accueil – et de l’accueil transpassible -, y compris de l’accueil par nous-mêmes, de nous-mêmes. « Le réel répète Henri Maldiney comme un leitmotiv qui traverse tout l’ouvrage-, est toujours ce qu’on n’attendait pas ».

Se procurer Penser l’homme et la folie de Henri Maldiney

Présentation par L’Association Internationale Henri Maldiney (AIHM)

« La maladie mentale n’est pas une aberration de la nature, mais une forme d’existence en échec ou défaillante, dont les conditions de possibilité et, par là même, le principe d’intelligibilité sont inscrits dans notre constitution à tous. »

Dans l’ouvrage intitulé Penser l’homme et la folie, Henri Maldiney se propose de concevoir ensemble l’énigme de l’humanité et l’énigme de la « catastrophe » qui survient a certains d’entre nous.

Centré sur la compréhension de ce que peut être le séisme psychotique tant schizophrénique que mélancolique, Henri Maldiney confronte les approches de la phénoménologie, de l’analyse existentielle (Daseinanalyse), de la psychiatrie et de la psychanalyse, pour élaborer une pensée originale et inventive de « l’être ».

Aux notions de « présence » et d’ « existence », avec lesquelles est appréhendée toute situation humaine, viennent se rattacher les notions nouvelles de « transpossible » et de « transpassible ». La temporalité et le corps propre occupent une place centrale dans une réflexion anthropologique qui nous invite, en référence à la philosophie, la linguistique, l’art et l’esthétique, à nous interroger sur le propre de l’homme.

Se procurer Penser l’homme et la folie de Henri Maldiney

Hommage à Henry Maldiney sur France Culture

Par Jacques Munier

Henry Maldiney nous a quittés le 6 décembre à cent un ans, il sera inhumé samedi à 14h30 en l’église St Paul de Vézelin dans la Loire. Homme de parole et d’enseignement dont la pensée se déployait aux confins de la phénoménologie, de l’esthétique et de la psychiatrie, il aura laissé à tous ceux qui ont été formés par lui le souvenir d’un grand pédagogue. L’un de ses anciens étudiants, le philosophe Yannick Courtel, me confiait récemment avoir été marqué par sa voix et par – je cite « dans ses cours (comme dans la conversation), un silence dans lequel il semblait plonger le regard, ça ne durait pas, mais la reprise était souvent « voyez » et la phrase montait, singulière, se cherchant pour être à hauteur de ce qu’il s’agissait de faire voir et, in fine, de voir soi-même. »

Voici le début d’un cours sur ce qu’on appelle depuis Dubuffet l’art brut, l’art spontané des malades mentaux

Des pans entiers de la pensée de Maldiney sont éclairés par ses rencontres ou amitiés avec Francis Ponge et André du Bouchet, les peintres Jean Bazaine et Pierre Tal Coat, Ludwig Binswanger, le « père » de la Daseinsanalyse, les psychiatres Jean Oury et François Tosquelles avec lesquels il débattra de la psychothérapie institutionnelle à la clinique de La Borde.

Les éditions du Cerf ont entrepris de publier son œuvre en commençant par rééditer ses premiers livres, comme Regard, Parole, Espace, un recueil d’articles pour la plupart parus en revues portant sur la peinture ou la psychiatrie et sur notre ouverture au monde à travers une double inscription dans l’espace et dans la parole. Puis ce livre de 1974, Le legs des choses dans l’œuvre de Francis Ponge, un dialogue nourri avec le plus philosophe de nos poètes à la surface et au cœur du monde des objets. Henri Maldiney voit l’œuvre de Francis Ponge comme tendue entre les deux pôles du « parti pris des choses » et de la « rage de l’expression », deux titres-manifestes dont sa poésie tient « sa tension et sa solidité », et je cite : « deux arcs incorporés qui sont les raidisseurs de son écriture. Lancés en porte-à-faux, presque en enfants perdus, dans le vide du sens qu’ils explorent pour lui donner forme, ils sont orientés en sens inverse, chacun cherchant sa retombée là où l’autre prend son appel. »

Les deux dernières publications de cette série des Œuvres philosophiques d’Henri Maldiney rassemblent, l’une ses textes sur le peintre Tal Coat et l’autre, sous le titre In media vita, deux textes autobiographiques sur son expérience de la captivité en Allemagne qui se font regard à plusieurs décennies d’écart comme dans un curieux chassé-croisé de la mémoire… Une évocation du séjour en Oflag d’où il reviendra avec un exemplaire de Sein und Zeit, le livre-événement de Heidegger, pour engager son interminable explication avec lui. On peut y lire aussi le récit d’une rencontre avec l’ennemi, subitement tout proche. Il faut imaginer cet intellectuel, d’ordinaire préoccupé de questions touchant à la sensibilité au monde, affublé d’une arme et progressant à couvert dans les buissons avec son unité. « Le plus étrange ce fut en fin d’après-midi quand je vis, surgis de rien dans le proche absolu d’une arête verte, bondir l’un après l’autre et d’un coup tous réels, des attaquants obliques qui ne nous voyaient pas et marchaient dans le ciel sur la cime des arbres. »

Jacques Munier

Henri Maldiney (1912-2013), philosophe de l’art, de la parole et du trouble mental

Article de Luc Cédelle, paru dans Le Monde le 31 décembre 2013

Henri Maldiney, dans les années 1980
Henri Maldiney, dans les années 1980 | D.R. 

Philosophe inclassable, penseur de l’art, de la parole et du trouble mental, universitaire discret mais enseignant admiré, auteur récemment réédité, Henri Maldiney est mort à l’âge de 101 ans, le 6 décembre, à Montverdun (Loire) sans susciter de grand écho médiatique. Cet ami des peintres, des poètes et des psychiatres, qui faisait de la rencontre le pivot de sa réflexion philosophique, réunit pourtant autour de son parcours et de ses travaux une communauté de lecteurs et de compagnons intellectuels qui le considèrent comme un « maître » important dont la trace est appelée à s’affirmer.

CYCLE DE RÉÉDITIONS

Son œuvre est « l’une des plus fortes et des plus rigoureuses de la philosophie de langue française de la fin du XXème siècle », estime le professeur Jean-Louis Chrétien, philosophe et enseignant à Paris IV, dans un texte d’introduction à la réédition en 2012 par les Editions du Cerf, deRegard Parole Espace, premier livre d’Henri Maldiney initialement publié en 1973 par l’Âge d’Homme. Depuis 2012, les Editions du Cerf ont en effet entrepris, sous la direction de Christian Chaput et de Philippe Grosos, un cycle de publication de toutes les œuvres philosophiques de Maldiney, précédemment parues chez différents éditeurs et devenues introuvables.
Regard Parole Espace, publié tardivement lorsque son auteur avait déjà 61 ans, rassemblait, en même temps que quelques inédits, des articles écrits au cours de la trentaine d’années précédente. Pour être rigoureux, les textes de Maldiney n’en sont pas moins denses et difficiles d’accès, demandant parfois au lecteur la même attention que leur auteur, alpiniste accompli, mettait à gravir les sommets des Alpes.

Henri Maldiney est né à Meursault (Côte d’Or), le 4 août 1912. Après avoir étudié à Lyon, il est reçu en 1933 au concours de l’Ecole normale supérieure de la rue d’Ulm, à Paris dans la même promotion que, notamment, Jacqueline de Romilly. Il passe l’agrégation de philosophie en 1937, enseigne brièvement au lycée de Briançon (Hautes-Alpes) avant d’être mobilisé en 1939. Il restera très marqué par ses journées de guerre de juin 1940, auxquelles il consacrera bien plus tard un livre, In media vita (1988, rééd. Cerf, 2013)), plus de réflexion que de souvenirs. Entre l’âge de 28 et 33 ans, il vit cinq années de captivité en Allemagne.

APPROCHE ANTI-HISTORIQUE

A la Libération, il obtient un poste à l’Institut des hautes études de Gand (Belgique) puis, quelques années plus tard à la faculté de Lyon (future université Lyon III) où il enseignera jusqu’à sa retraite en 1977. Indifférent à toute notion de carrière, Henri Maldiney n’obtient le titre de professeur que tardivement, dans les années 1970, après avoir soutenu, devant un jury qui comprenait notamment Emmanuel Levinas et Paul Ricœur, sa thèse dont il devait tirer le livre Aîtres de la langue et demeures de la pensée (L’Âge d’Homme, 1975 ; rééd. Cerf 2012).

Une des causes de sa faible notoriété tient sans doute au fait qu’il commença à publier ses livres à contre-courant, dans la période où la phénoménologie, école philosophique dont il était un héritier, passait de mode, supplantée par les différents avatars d’un structuralisme de plus en plus hégémonique. A Lyon, où sa réputation de professeur est vite portée par l’admiration qu’il suscite, il délivre trois types d’enseignements : en philosophie, en anthropologie phénoménologique (particulièrement autour d’une réflexion sur les psychopathologies), et en esthétique. Dans ce dernier domaine, il présentait et commentait des œuvres, mais pas du point de vue des techniques picturales et encore moins en historien de l’art.

DIALOGUES INTENSES

Contrairement à la thèse souvent avancée selon laquelle une œuvre d’art ne saurait être comprise qu’en fonction de son contexte social et culturel, l’approche de Maldiney est résolument anti-historique : il considère que chaque œuvre est à elle-même son origine et s’attache à approfondir la notion de « surgissement ». « L’Art n’a pas d’histoire », allait-il jusqu’à affirmer, provocateur, dans L’Art, l’éclair de l’être (rééd. Cerf, 2012). Ce qu’est l’œuvre, même l’artiste « n’en sait rien avant d’être surpris par elle »assurait-t-il aussi, récusant la notion d’intentionnalité dans un autre ouvrage important sur sa réflexion esthétique : Ouvrir le rien, l’art nu, (Encre marine, 2000).

Toute l’œuvre d’Henri Maldiney est le fruit de dialogues intenses, notamment avec ses amis proches les peintres Pierre Tal Coat et Jean Bazaine, les poètes Francis Ponge et André du Bouchet, les psychiatres Jean Oury et Jacques Schotte… « Au centre de la pensée de Maldiney, explique Jean-Louis Chrétien, est le sentir ». Non pour opposer le sensible à l’intelligible, mais pour placer au premier plan la notion d’ouverture de l’individu au monde, à travers une « crise » originelle tenant à la fois du saisissement et de l’épreuve.

Pierre Mathey, aujourd’hui président de l’Association internationale Henri Maldiney (AIHM) et qui a été son étudiant se souvient qu’il conviait ses élèves, en accord avec le psychiatre Paul Balvet, à venir se confronter à la réalité de la maladie mentale dans l’établissement de soins que dirigeait ce dernier. « Il parlait avec les psychiatres, mais aussi avec les malades et les infirmiers, et développait une vision ouverte sur la personne du malade ». De ces échanges est issu un de ses ouvrages majeurs : Penser l’homme et la folie (Millon, 1993).
Les actes des colloques qui se sont tenus en 2012 à l’occasion du centenaire d’Henri Maldiney sont en voie de parution. 

Luc Cédelle
Journaliste éducation au Monde

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Un ouvrage pour se familiariser avec la philosophie de Wilfrid Sellars

Posted by Hervé Moine sur 25 juillet 2012

Wilfrid Sellars et le mythe du donnéAude Bandini

Wilfrid Sellars et le mythe du donné

PUF

Présentation de l’ouvrage par l’éditeur

On doit à Wilfrid Sellars d’avoir mis en évidence que le dogme empiriste selon lequel la connaissance trouve son fondement dans le donné de l’expérience ne relève que d’un mythe, créé par une confusion fondamentale entre ce qui, dans l’ordre de la justification, ressort de l’espace des causes et ce qui ressort de celui des raisons. De Locke à van Frassen, l’empirisme s’est ainsi rendu coupable d’avoir pris pour primitives et indubitables des croyances dont le contenu et la signification sont en réalité intrinsèquement déterminés par l’ensemble de l’édifice cognitif qu’elles étaient censées fonder.

Cet ouvrage vise non seulement à expliquer en quoi l’idée de « donné » de l’expérience ne peut être qu’un mythe, mais également les raisons qui ont pourtant conduit nombre de philosophes à y adhérer et les conséquences que son abandon entraîne pour l’épistémologie et la philosophie des sciences.

Table des matières de l’ouvrage

Avant-propos : Empirisme et mythe du donné / La fusion stéréoscopique des images scientifique et manifeste de l’homme dans le monde

Chapitre premier. — Le donné et le fondement de la connaissance

  • Empirisme, réalisme et donné
  • Donné et observation

Chapitre II. — Le mythe du donné

  • La réfutation du donné épistémique
  • Les sources du mythe du donné
  • Application de la critique sellarsienne : la version phénoménaliste du donné
  • Conclusion : le bon grain et l’ivraie dans les théories du donné

Chapitre III. —La structure de nos connaissances

  • La réfutation du donné sémantique
  • L’éléphant sur la tortue et le serpent autophage
  • Une conception révisionniste du rapport entre observation et théorie

Conclusion

Aude Bandini

Aude Bandini

L’auteure de Wilfrid Sellars et le mythe du donné est enseignante et post doctorante au département de philosophie de l’Université du Québec à Montréal, (Chaire de recherche du Canada en philosophie de la logique et des mathématiques). Aude Bandini est également membre du Groupe de recherche interdisciplinaire sur la normativité (GRIN) de l’Université de Montréal.

Spécialiste de Wilfrid Sellars, elle a d’ailleurs soutenu sa thèse en 2008 sur le sujet suivant : « De l’épistémologie à l’ontologie : science et métaphysique dans l’oeuvre de Wilfred SELLARS ».

Pour la science

Article de Christophe AL-SALEH, paru dans NonFiction le 24 juillet 2012

http://www.nonfiction.fr/article-6007-pour_la_science.htm

Wilfrid Sellars photo Cova/flick.fr

L’oeuvre de Wilfrid Sellars, quoique déterminante pour la philosophie analytique est bien moins servie en France que celles de Wittgenstein ou de Quine, ou même d’Austin ou de Ryle, pour prendre d’autres philosophes qui peuvent être également considérés comme des pionniers de la philosophie analytique. Cela est sans doute dû à la difficulté intrinsèque des textes du maître de Pittsburgh, mais, après tout, qui dirait des textes de Wittgenstein ou de Quine qu’ils sont simples ? Quoi qu’il en soit de cette relative méconnaissance dans laquelle se trouve l’oeuvre de Sellars en France (l’auteur salue dans une note, p.7, les travaux à cet égard pionniers de Fabien Cayla, Jacques Bouveresse, Jocelyn Benoist et Mathias Girel), il n’en demeure pas moins que le début de popularité que connaissent les travaux d’héritiers de Sellars, comme John McDowell, Richard Rorty ou Robert Brandom, dont le monumental Making it Explicit a été traduit récemment, ne perdrait rien à ce que des travaux sellarsiens francophones se multiplient.

L’ouvrage d’Aude Bandini devrait y contribuer.

Aude Bandini réussit en effet le tour de force, en un volume réduit, de nous familiariser avec les thèmes centraux de la philosophie de Sellars, tout en dessinant les enjeux de l’héritage sellarsien, et ce sans jamais céder à la facilité du raccourci théorique ou argumentatif. Elle est servie et ce doublement, par une écriture très claire et précise (mais qui n’élude jamais la difficulté), et par sa connaissance très précise et très fine des textes sellarsiens et du contexte historique et polémique des contributions du philosophe.

Le livre consiste en trois parties. La première partie est une présentation contextualisée de la notion de donné. Car si la critique sellarsienne de la notion de donné a un empan historique large (beaucoup d’auteurs de la tradition philosophique, des pré-socratiques à nos jours peuvent être concernés), il n’en demeure pas moins que la polémique sellarsienne est ciblée sur les empiristes, britanniques et américains, et viennois. L’auteur montre donc que le donné a trois propriétés épistémiques. Il est indépendant, autonome et efficace. Ces trois propriétés sont censées constituer son autorité épistémique. Le donné a en effet un rôle fondationnel. Il doit fournir de quoi justifier toute connaissance (ordinaire ou scientifique) de manière non-régressive et non-circulaire. Autrement dit, dans le contexte où Sellars intervient, l’appel du donné vient d’une réaction à l’idéalisme et d’un souci réaliste que Sellars partage. Sa critique vise donc à assainir l’empirisme.

La deuxième partie du livre expose les lignes directrices de la critique du mythe du donné, telle que Sellars la mène dans Empirisme et philosophie de l’esprit (1956). Le nerf de la critique est que rien, ni une sensation, ni une perception, ni une intuition, ne peut être à la fois indépendant et efficace épistémiquement, car « l’autorité épistémique est un statut normatif que nous attribuons, par apprentissage, à certains états non épistémiques : nous transformons des causes en raisons ou en preuves quand les normes épistémiques que nous avons intégrées nous y autorisent » . Autrement dit, même à supposer que je sois en contact de manière privilégiée avec un objet dans une intuition, par exemple, il faudrait encore, pour pouvoir transformer cette relation en connaissance que j’adopte les normes qui permettent de reconnaître quelque chose comme une connaissance, normes qui sont socialement transmises, et qui supposent donc l’acquisition d’un langage.

La troisième partie montre comment la critique du mythe du donné est supposée libérer le champ pour une nouvelle forme d’épistémologie, libérée des dichotomies habituelles, et qui devrait permettre de réconcilier, dans une vision stéréoscopique, l’image scientifique et l’image manifeste du monde, la science et le sens commun. « Sellars s’efforce de ménager une troisième voie entre des couples de positions épistémiques traditionnellement opposés : l’empirisme fondationnaliste et le rationalisme cohérentiste, les conceptions externaliste et internaliste de la justification et de la signification, le naturalisme et le normativisme » .

L’ouvrage d’Aude Bandini est le guide de lecture qui manquait, celui qui va permettre aux philosophes attirés par les promesses d’une épistémologie pragmatiste mais rebutés par l’écriture âpre d’Empirisme et philosophie de l’esprit, l’un des rares ouvrages de Sellars traduits en français, de comprendre ce texte et d’en apprécier les enjeux. Il ne nous reste plus qu’à souhaiter que cela contribue au développement des études sellarsiennes dans le monde philosophique francophone !

Références : W. Sellars, Empirisme et philosophie de l’esprit, traduit par F. Cayla, Editions de l’Eclat, 1992

Empirisme et philosophie de l'esprit

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Un dossier multimédia consacré au mathématicien, physicien et philosophe, Henri Poincaré

Posted by Hervé Moine sur 16 juillet 2012

A l’occasion du centenaire de la mort de Henri Poincaré, l’équipe CNRS Sagascience vient de lancer un dossier multimédia consacré au mathématicien, physicien et philosophe.

Ce dossier est réalisé avec le soutien de l’Institut national des Sciences mathématiques et de leurs interactions (INSMI) du CNRS et des chercheurs des Archives Henri Poincaré.

Il aborde aussi bien des aspects biographiques que l’oeuvre scientifique du savant, ou son rôle public dans son temps.

Ce dossier est disponible en ligne à l’adresse suivante : http://www.cnrs.fr/cw/dossiers/dospoincare/#

Henri Poincaré, considéré par beaucoup comme le dernier « grand savant universel » a su faire émerger de nombreuses théories nouvelles. Mathématicien de génie, physicien brillant et philosophe des sciences reconnu, il s’est également investi dans la diffusion des sciences et plus généralement, dans l’instruction publique. Ses travaux en mathématiques l’ont amené à s’intéresser au principe de relativité, à la thermodynamique ou à la stabilité du système solaire, faisant de lui l’un des précurseurs de la théorie du chaos. Ses travaux sur la géométrie non-euclidienne et la quatrième dimension inspireront des artistes du début du 20ème siècle comme Marcel Duchamp. Membre de très nombreuses académies, Poincaré est reconnu très tôt au niveau international. Il est élu à l’Académie des sciences en 1887 et en devient président en 1906. Il entre à l’Académie française en mars 1908. Les ouvrages de philosophie scientifique de Poincaré ont connu un grand succès, contribuant à renforcer sa renommée. « Il ne peut pas y avoir de morale scientifique, mais il ne peut pas non plus y avoir de science immorale », écrivait-il dans Dernières pensées, en 1913.

L’animation multimédia CNRS/sagascience consacrée à Henri Poincaré retrace son parcours. Articulé autour de 3 parties – sa jeunesse et ses études, son parcours scientifique, son implication dans la société – ce dossier a bénéficié de l’expertise de chercheurs du laboratoire d’histoire des sciences et de philosophie.

Une philosophie de savant

Poincaré fut de ces savants qui réussirent un doublé peu évident : voir ses travaux acceptés et ovationnés par l’ensemble de la communauté scientifique tout en remportant les faveurs du grand public. Un tel succès tient à la multiplication de ses centres d’intérêt. Scientifiques et « gens du monde » n’acclamaient pas forcément la même figure. Pour les premiers, il était le découvreur des fonctions fuchsiennes et une vitrine vivante de la science française sur la scène internationale. Pour les seconds, il était un philosophe et un intellectuel réputé dont les travaux devaient lui permettre d’être élu en 1908 à l’Académie française.
De 1902 à sa mort, Poincaré publia trois ouvrages de philosophie scientifique au sein d’une collection dirigée par Gustave Le Bon, chez Flammarion : La science et l’hypothèse (1902),La valeur de la science (1905) et Science et méthode (1908). Le succès de ces ouvrages fut retentissant et durable. Les tirages atteignirent des hauteurs importantes pour des ouvrages philosophiques. En 1925, le plus connu de ses livres, La science et l’hypothèse, avait déjà été tiré à 40 000 exemplaires, sans compter les traductions.
La philosophie de Poincaré n’est pas celle d’un philosophe professionnel. De plus elle ne vise pas à élaborer un système général. Il s’agit d’abord d’une philosophie de savant qui trouve ses fondements dans sa pratique quotidienne de la science et dans les débats scientifiques de son temps. À ce titre, elle est fortement influencée par les réflexions de Mach, Maxwell ou Helmholtz. Cependant, elle n’est pas que cela car elle est aussi très marquée par les doctrines philosophiques de son temps (celles d’Émile Boutroux, son beau-frère, mais aussi celles de Jules Lachelier, William James, etc.) et imprégnée d’un néokantisme en vogue à son époque.
Les réflexions philosophiques de Poincaré semblent plutôt précoces. Dès 1880, il collabore avec Émile Boutroux à l’édition de la Monadologie de Leibniz. Quelques années plus tard, il s’intéresse à l’évaluation philosophique des géométries non euclidiennes. Cependant c’est surtout à partir des années 1890 qu’il deviendra un acteur essentiel de la scène philosophique française, notamment à travers une implication continue au sein de la Revue de métaphysique et de morale (dans laquelle il publie une vingtaine d’articles jusqu’à sa mort) et la participation à l’organisation d’un grand nombre d’entreprises : la célébration du tricentenaire de la naissance de Descartes, le Congrès international de philosophie de 1900, l’entreprise internationale d’édition des œuvres de Leibniz.
La philosophie de Poincaré est souvent désignée par le terme de conventionnalisme. Ce raccourci commode – que Poincaré n’employa pas lui-même – caractérise une pensée qui s’est surtout concentrée sur la dimension constructive des principes scientifiques. Son conventionnalisme mathématique stipule que l’expérience doit être organisée par des conventions guidées par le critère de simplicité et l’expérience des phénomènes physiques. Cette théorie a eu une grande influence sur l’épistémologie du 20e siècle : l’idée que les théories mathématiques intègrent des éléments décisionnels, de sorte qu’elles ne sont ni de pures copies de relations idéales, ni les réalisations d’une abstraction inductive, pas plus que de simples résultats d’une évidence a priori, constitue la contribution la plus reconnue et importante de la philosophie de Poincaré.
Outre cet apport essentiel, Poincaré mènera une réflexion très approfondie sur le rôle de l’intuition dans l’enseignement et la recherche mathématique et s’engagera dans une controverse très vive contre les thèses logicistes qui prétendaient réduire les mathématiques à la logique.

Extrait du site

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Des mots pour les maux de la société : inégalités, injustices, violences sociales

Posted by Hervé Moine sur 20 mai 2012

Centre de Culture Scientifique, Technique et IndustrielleInégalités et violences sociales :

« Dire l’injustice »

Du 31 mai au 2 juin 2012

Université de Poitiers

En partenariat avec l’espace Mendès-France (Poitiers), L’Observatoire des inégalités et la revueRaison publique et avec le soutien de la Région Poitou-Charentes, du Grand Poitiers, de l’Université de Poitiers, du laboratoire Forell, de l’Équipe d’Accueil MAPP, et de l’Association culturelle de l’UFR Lettres et Langues. L’entrée est libre.

« À quoi reconnaît-on l’injustice d’une société ? Depuis le début des années 1980, un pan important de la recherche contemporaine et une part non moins significative des discours relayés ou construits par la littérature, l’art et les médias ont répondu à cette question essentiellement à travers le prisme de la misère et de l’exclusion. Tout en s’inscrivant dans la continuité de cette préoccupation éthique et politique, ce colloque tentera de penser dans un cadre plus vaste l’injustice sociale et ses représentations. Plutôt que la seule catégorie de l’exclusion, c’est la notion d’inégalité qui nous permettra d’interroger le caractère juste ou injuste de l’ordre social pris dans son ensemble. Plutôt que la figuration de l’opprimé en tant qu’exclu du champ social, ce sont les représentations de l’écart, de la cohabitation, des « misères de position » qui se trouveront au centre de la réflexion. L’ambition sera ici de saisir et de questionner, dans l’écriture et la forme elles-mêmes, telle que celles-ci se déploient en philosophie, en littérature, en art et dans le champ des sciences sociales, la diction de l’inégalité et le répertoire des perceptions, émotions, sentiments, représentations et idéaux à travers lequel elle se constitue comme injustice et comme violence. En proposant une analyse critique des représentations dominantes, des formes artistiques et des discours savants, on réfléchira ainsi autant aux mécanismes à travers lesquels se construisent des figurations communes de l’injustice qu’à la forme non pleinement figurée de la violence sociale (forme partielle, partiale, perverse, opaque, etc.). »

Contacts :

Au programme du colloque

Un colloque sur les inégalités et les injustices ne saurait se concevoir à l’écart du public. Toutes les communications seront donc conçues dans la mesure du possible dans un esprit d’ouverture au public non spécialiste et seront prolongées par un débat sous forme de table ronde.

Jeudi 31 mai 2012

  • 18h30-20h, conférence d’ouverture du colloque, Maison de la Région : Pierre Rosanvallon (Professeur au Collège de France), suivie d’un apéritif dînatoire.

Vendredi 1er juin 2012

  • Matinée, 9h-11h, Espace Mendès-France :

INJUSTICES ET SOUFFRANCES SOCIALES : REPENSER LES INEGALITES

Les représentations traditionnelles des inégalités associaient l’inégalité à la lutte des classes ou limitaient la souffrance sociale à l’expérience des exclus. Comment repenser les inégalités dans un cadre élargi, qui permette d’appréhender l’ensemble des expériences contemporaines de l’injustice ?

Président de séance : Patrick Savidan (Pr. de philosophie, Université de Poitiers)

Intervenants : Anne-Laure Bonvalot (doctorante en Littérature espagnole, Université Montpellier III), Nicolas Duvoux (MCF sociologie, Université Paris Descartes), Louis Maurin (directeur de l’observatoire des inégalités).

11h-12h30 : Représentations théâtrales des inégalités, espace Mendès-France : rencontre avec Didier Bezace (acteur, metteur en scène, directeur du Théâtre de la Commune d’Aubervilliers) animée par Monique Le Roux (MCF Littératures comparées à l’Université de Poitiers, critique théâtrale à La Quinzaine Littéraire).

  • Après-midi, 14h-16h30, Espace Mendès-France :

DE L’INEGALITE COMME INJUSTICE, CONSTRUCTIONS D’UN IMAGINAIRE COMMUN

Comment se construit l’imaginaire commun des violences sociales d’une époque ? Quels sont les instruments de légitimation qui participent à la reconnaissance d’une inégalité comme injustice, ou qui conduisent inversement à masquer certaines souffrances sociales ? Quels sont les rôles des écrivains, des artistes, des experts ou des témoins ?

Président de séance : Emmanuel Bouju (Pr de Littérature comparée, Université de Rennes II)

Intervenants : Christine Baron (Pr. de Littérature comparée, Université de Poitiers), Jean-Paul Engélibert (Pr. de Littérature comparée, Bordeaux 3), Sylvie Laurent (MCF Littérature américaine Sciences po, Harvard), Ruwen Ogien (philosophe, directeur de recherche CNRS, CERCES).

20h30, Filmer les inégalités, TAP Cinéma : projection du film de Sylvain George, Qu’ils reposent en révolte, suivie d’un débat avec le réalisateur animé par Marie Martin (MCF études cinématographiques, Poitiers).

Samedi 2 juin 2012

  • Matinée, 10h-12h30, Espace Mendès-France

OBSERVER LES INEGALITES

Quoi de commun entre l’expérience de la pauvreté dans un pays développé et dans un pays du tiers-monde ? Quels liens entre inégalités sociales et inégalités sexuelles, raciales, territoriales ? Quels instruments statistiques, rhétoriques ou artistiques pour appréhender l’écart et la similitude des situations de souffrance sociale ?

Président de séance : Cédric Rio (Observatoire des inégalités,  coordonnateur de Inequality Watch)

Intervenants : Vincent Bonnecase (historien, Chargé de recherche CNRS, section 40 Science politique et sociologie des organisations), Coline Cardi (MCF en sociologie, Université Paris 8), Raphaëlle Guidée (MCF en littérature comparée, Université de Poitiers), Wilfried Serisier (Institut français de géopolitique).

  • Après-midi, 14h30-17h, Espace Mendès-France

EPROUVER L’INJUSTICE SOCIALE

Quels sont les idées, les idéaux, les émotions qui peuvent nous conduire à voir dans un écart donné une forme inacceptable d’inégalité ? Comment articuler émotions et action, éthique et politique ?

Présidente de séance : Raphaëlle Guidée (Université de Poitiers)

Intervenants : Solange Chavel (MCF philosophie, Université de Poitiers), Lucie Campos (Docteure en littérature comparée, Paris 8), Inès Cazalas (Docteure en Littérature comparée, ATER à l’Université de Provence), Marie Martin (MCF Etudes cinématographiques, Université de Poitiers).

18h-20h, Vernissage de l’exposition « Photographier les inégalités » au Plan B (30-32, Blvd du Grand Cerf, Poitiers) : apéritif de clôture du colloque et remise des prix du concours photo.

Adresse : Université de Poitiers,15 rue de l’Hôtel Dieu86000 PoitiersEspace Mendès France1 place de la Cathédrale, 86000 POITIERS

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Réinventer une manière de vivre ensemble, des institutions, une manière d’être et de connaître

Posted by Hervé Moine sur 19 mai 2012

Michel Serres

Petite Poucette

Edition le Pommier mars 2012

 > Se procurer Petite poucette de Michel Serres

Présentation de l’éditeur

Le monde a tellement changé que les jeunes se doivent de tout réinventer ! Pour Michel Serres, un nouvel humain est né, il le baptise  » Petite Poucette « , notamment pour sa capacité à envoyer des messages avec son pouce. Nos sociétés occidentales ont déjà vécu deux révolutions : le passage de l’oral à l’écrit, puis de l’écrit à l’imprimé. Comme chacune des précédentes, la troisième, – le passage aux nouvelles technologies – tout aussi majeure, s’accompagne de mutations politiques, sociales et cognitives. Ce sont des périodes de crises. Devant ces métamorphoses, suspendons notre jugement. Ni progrès, ni catastrophe, ni bien ni mal, c’est la réalité et il faut faire avec. Petite Poucette va devoir réinventer une manière de vivre ensemble, des institutions, une manière d’être et de connaître… mais il faut lui faire confiance !

Michel Serre

Professeur à Stanford University, membre de l’Académie française, Michel Serres est l’auteur de nombreux essais philosophiques et d’histoire des sciences, dont les derniers, Temps des crises et Musique ont été largement salués par la presse. Il est l’un des rares philosophes contemporains à proposer une vision du monde qui associe les sciences et la culture. Ses chroniques sur  » France info  » sont très écoutées et lui ouvrent un plus large public.

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Générations : Le Philosophe et la Jeune Fille

http://www.place-publique.fr/spip.php?article6562

Article de Caroline de Hugo paru dans le Magazine de mai 2012 de Place Publique

Dans un petit ouvrage en forme de plaidoyer, Michel Serres observe avec bienveillance la naissance d’une jeune génération qui va devoir réinventer le monde.

Bien sûr, Michel Serres est l’un de nos plus célèbres philosophes. Mais c’est aussi un historien des sciences et un grand pédagogue, passionné par l’idée de la transmission du savoir. Dans Petite Poucette, il raconte l’histoire de la naissance d’une nouvelle race humaine : les Petit Poucet et Petite Poucette. Il les a ainsi baptisé à cause de l’impressionnante dextérité avec laquelle ces jeunes mutants utilisent leurs deux pouces pour envoyer des SMS à leurs milliers « d’amis » et twitter leur vie en temps réel. Michel Serres les envisage avec tendresse, ces écoliers qui grandissent dans un monde en plein bouleversement.

La troisième révolution est en marche.

Lui, comme nous tous est un enfant de la deuxième révolution, celle du passage de l’écrit à l’imprimé qui a succédé à la première, celle du passage de l’oral à l’écrit. En scrutateur avisé des transformations du monde et des hommes, il analyse le fossé qui se creuse entre nous et ces enfants de la troisième révolution, celle des nouvelles technologies.
Cette faille est plus profonde encore que ceux qui marquèrent la fin de l’empire romain ou la Renaissance. Déjà, nous ne parlons plus la même langue. Alors que depuis Richelieu, l’Académie française publie tous les vingt ans un nouveau Dictionnaire, riche de quatre à cinq mille mots nouveaux, la prochaine version différera d’au moins trente cinq mille mots. À ce rythme, explique l’académicien, « assez vite nos successeurs pourraient se trouver aussi séparés de notre langue que nous le sommes de l’ancien français pratiqué par Chrétien de Troyes ou Joinville ». Leur géographie aussi est différente de la notre, eux qui n’habitent plus le même espace que nous : « Par téléphone cellulaire, ils accèdent à toutes personnes ; par GPS, en tous lieux ; par la Toile, à tout le savoir ; ils hantent donc un espace topologique de voisinage, alors que nous vivons dans un espace métrique, référé par des distances ».

Cours Poucette, le vieux monde est derrière toi !

Contrairement à leurs grands-parents, Petite Poucette et ses congénères n’ont pas connu la famine ou la guerre. À leur naissance programmée, ils peuvent espérer vivre quatre vingt ans et vivre plusieurs vies amoureuses successives, au cœur de mégapoles interconnectées. Ils vont pratiquer de nouveaux métiers et se déplacer sans cesse, dans un monde où le multiculturalisme est devenue la règle.
Quand nous, « nous vivions d’appartenances à des régions, des religions, des cultures, rurales ou urbaines, des équipes, des communes un sexe, un patois, un parti, la Patrie », eux sont redevenus des individus. D’après Michel Serres, c’est plutôt une bonne nouvelle, au vu des crimes du passé commis au nom du collectif. Un passé pour lequel le philosophe n’éprouve pas de nostalgie particulière, lui qui observe avec émerveillement les soubresauts d’un nouveau monde qui s’élabore. Il le sait bien, les périodes de crise se sont toujours accompagnées de mutations politiques et sociales : lors du passage de l’oral à l’écrit, s’est inventée la pédagogie. Lors de l’invention de l’imprimerie, nous avons préféré, comme Montaigne posséder une tête bien faite à une tête bien pleine, sûrs que nous étions de pouvoir accéder au savoir accumulé dans les rayonnages remplis de livres et dispensé par les professeurs.

Comment penser, la tête dans les mains.

Or Petite Poucette, elle, n’a plus besoin de travailler dur pour apprendre le savoir. Il lui suffit d’ouvrir son ordinateur, cette tête qu’elle tient dans ses mains, « bien pleine en raison de la réserve énorme d’informations, mais aussi bien faite, puisque les moteurs de recherche y activent , à l’envi, textes et images, et que dix logiciels peuvent y traiter d’innombrables données, plus vite qu’elle ne le pourrait. Elle tient là, hors d’elle sa cognition jadis interne, comme saint Denis tint son chef hors du cou ». Avec ce décollement, le sujet même de la pensée vient de se métamorphoser.
Les neurones activés des Petits Poucets diffèrent de ceux auxquels l’écriture et la lecture se référaient dans la tête des hommes du XXe siècle. Ils vivent et pensent dans un bruissement virtuel. Dès lors, comment enseigner le savoir ?
Dans ce léger brouhaha des voix du XXIe siècle, tout reste à réinventer. Le vieux philosophe a décidé de suivre allégrement les petits cailloux blancs semés par les Petits Poucets pour imaginer avec eux ce que pourrait être notre vivre ensemble. Ce chemin qui nous mènera du modèle pyramidal et figé de l’antique Tour de Babel ou de la Tour Eiffel à celui, incandescent d’une « tour dansante, volubile, mobile, bariolée, fluctuante, nuée, musicale, vivace, kaléidoscopique ». Celle de notre avenir planétaire commun.

> Se procurer Petite poucette de Michel Serres

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Rhétorique et langage : l’usage commun de la vie » chez Sextus Empiricus

Posted by Hervé Moine sur 5 mars 2012

Conférence sur Sextus Empiricus

Le 7 mars 2012

à l’Université d’Aix-en-Provence

Par Emidio SPINELLI

(Università degli Studi di Roma « La Sapienza », Italie)

« Rhétorique et langage : l’usage commun de la vie » chez Sextus Empiricus »

Cette conférence a lieu à 18 heures à la salle des professeurs au deuxième étage. Elle est organisée par l’Institut d’histoire de la philosophie (EA 3276), le Centre d’études sur la pensée antique « kairos kai logos » et le Séminaire d’Histoire de la philosophie ancienne.

Emidio SPINELLI

Emidio SPINELLI

Le Conférencier en bref

Emidio Spinelli, est spécialiste de la philosophie antique et en particulier du Pyrrhonisme et de la pensée de Sextus Empiricus, sur laquelle a porté sa thèse. En outre, iIl a publié de nombreux articles et monographies sur divers sujets de la philosophie antique, les prrésocratiques, les atomistes, Socrate, Platon, les stoïciens, épicuriens. Il s’est particulièrement concentré sur le courant scepticisme néo-pyrrhonien.

 

Adresse :

Université d’Aix-Marseille

Centre des Lettres et Sciences humaines

29, avenue Robert-Schuman

13621 Aix-en-Provence cedex 1

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L’actualité de saint augustin

Posted by Hervé Moine sur 11 novembre 2011

Pourquoi Saint Augustin est-il toujours d’actualité ?

Les clés de la pensée de l’évêque d’Hippone

Le n°400 de Lire consacre des pages sur l’évêque d’Hippone

Saint Augustin, et toi, et moiSaint Augustin, et toi, et moi

Par Philippe Delaroche (Lire), publié dans l’Express, le 10 novembre 2011

http://www.lexpress.fr/culture/

Saint Augustin, philosophe et théologien chrétien né en 354 à Thagaste et mort en 430 à Hippone (Algérie), reste toujours d’actualité. Explications.

Plus de mille six cents ans et une mer de malentendus nous séparent de son époque. Et pourtant, en dépit des évolutions dont procède notre société occidentale, étrangère aux préoccupations de l’Empire romain aux IVe et Ve siècles, et en voie de déchristianisation, la parole d’Augustin fait l’effet d’être non seulement compréhensible, mais proche, sinon familière. La Bible mise à part, il n’y a pas d’exemple d’un best-seller mondial aussi régulièrement traduit et réédité que les Confessions.

Ce livre ne continue pas d’être lu parce qu’il serait le prototype de l’autobiographie, mais parce qu’il est une déclaration d’amour d’une franchise sans égale. « Je vais reprendre ma lecture de saint Augustin, écrit la jeune juive hollandaise Etty Hillesum. Quelle sévérité, mais quel feu! Et quel abandon sans réserve dans ses lettres d’amour à Dieu! » (Journal, 30 mai 1942.)

Cela signifie, et c’est pourquoi il peut passer aujourd’hui encore pour un frère, que le propos de cet homme-là peut toucher, éclairer, donner à penser ou libérer n’importe lequel d’entre nous qui, en quête d’une vie heureuse, s’interroge sur l’origine d’une sourde insatisfaction, solitude ou lassitude.

Surabondante, la postérité d’Augustin réunit celles et ceux qui l’ont fréquenté, que leur oeuvre en revendique ou pas le sceau, qu’ils l’aient critiqué, déconstruit ou qu’ils aient mis leurs pas dans les siens et poursuivi, en la reconsidérant, son entreprise. A tout le moins, mentionnons: Dante, Pétrarque, Thomas d’Aquin, Thérèse d’Avila, Luther, Pascal, Kierkegaard, Heidegger, Hannah Arendt, James Joyce, Flannery O’Connor, Julien Green, Albert Camus, Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida, Pascal Quignard. Que l’on est loin d’avoir épuisé le suc, le sens et l’actualité de l’oeuvre, c’est ce que rappelle l’exemple de Jean-François Lyotard. Averti que ses jours étaient comptés, l’auteur de La condition postmoderne tint à y consacrer son dernier essai. Dans La confession d’Augustin (Galilée, 1998), il souligne la valeur existentielle de cette « voix de tête »: appel cherchant à répondre à un appel originel, aussi indiscernable qu’insistant, le lecteur s’associant à la pensée qui, d’une invocation à l’autre, tâtonne dans le silence de la voix.

Quels traits ont en commun le Bas-Empire et notre temps? Les contemporains d’Augustin souffrent de la division de l’Empire romain. Les invasions, les successions se règlent dans le sang ; la corruption gangrène les élites. Nul ne sait de quoi demain sera fait. Ce présent XXIe siècle témoigne du déplacement du centre de gravité en faveur de l’Asie. Les pays occidentaux peinent à conjurer l’appauvrissement des classes moyennes. Hier, voie radieuse, la construction européenne est contestée. Et comme si la menace d’attentats islamistes ne suffisait pas, il faut redouter depuis le massacre d’Oslo, l’été dernier, jusqu’aux terroristes autoproclamés défenseurs de l’Occident chrétien! Folie et confusion des hommes…

Face au péril, la lecture d’Augustin n’a rien d’un délassement, quoiqu’elle distille une rare sérénité. A condition d’écarter les clichés repoussoirs. Augustin, qui reconnut aux hérésies l’utilité de « rendre plus lumineuse la doctrine de l’Eglise », n’est pas qu’un polémiste qui ferrailla contre le manichéisme, le donatisme, le pélagianisme et l’arianisme. Il est un pasteur, sur-sollicité, et un prédicateur.

Il y a chez Augustin une joie sans rapport avec le « maître d’inquiétude » salué par Chateaubriand. Est-il l’agent culpabilisateur numéro un? Ses « blocages » à propos de la femme, du sexe et du mal, disait André Mandouze, las des anachronismes, sont partagés par la société des IVe et Ve siècles. Méprisait-il le corps, à l’instar des néoplatoniciens? Assez pour faire de la relation sexuelle le vecteur du péché originel. Sauf qu’Augustin a fini par se raviser: « Exalter l’âme comme le souverain bien et condamner comme un mal la nature de la chair, dit-il dans La cité de Dieu (Livre XIV), c’est convoiter l’âme et fuir charnellement la chair. »

Que l’amour, découverte née de sa rencontre avec le Christ, libère et sauve, c’est le message d’Augustin. Que « ce qu’il y a de meilleur en l’homme » n’est point assujetti « à ce qu’il y a de pire » (Soliloques), c’est ce que n’a pas fini d’évaluer la littérature.

« L’actualité d’Augustin nous saute à la figure »

Par Philippe Delaroche (Lire), publié dans l’Express le 10 novembre 2011

"L'actualité d'Augustin nous saute à la figure"

Rémi Brague, professeur de philosophie des religions européennes à l'université de Munich, est l'auteur de Du Dieu des chrétiens et d'un ou deux autres (Flammarion/Champs). Didier Pruvot/ Flammarion

Pour Rémi Brague, saint Augustin a fait de la relation à un dieu personnel, « qui ne nous demande rien » un concept-clé.

Augustin peut-il nous aider à nous orienter dans l’époque présente ?

Rémi Brague. Je veux! A la lumière, en particulier, de La cité de Dieu. Faites l’expérience suivante: remplacez tous les noms des dieux païens par le mot « valeur ». Et l’actualité d’Augustin vous saute à la figure. Car nous sommes à peu près dans la situation qui a suivi le sac de Rome en 410, qui provoqua un énorme traumatisme. Notre sac de Rome, c’est ce que les Américains appellent le « Nine Eleven », le 11 Septembre. Les attentats ont frappé au coeur l’empire américain, ni plus méchant ni plus bête que l’Empire romain qui, lui-même, n’a pas été le plus bête, ni le plus méchant de l’histoire de l’humanité. Les Romains ont construit un ordre vivable tandis que les Mongols ont surtout détruit.

Mais le traumatisme de 410 n’a pas suffi à Rome pour se ressaisir…

La question est de savoir si l’empire américain, l’équivalent moderne de l’Empire romain, va se raccrocher avec succès aux valeurs qu’on appelle démocratie, justice sociale, humanisme, etc. Chacun choisit ses dieux à sa guise. Avantage du polythéisme: le sujet est le seul dieu; c’est un monothéisme du sujet. Il compose son menu à la carte. S’il préfère l’humanisme, tant mieux pour lui. S’il préfère le pluralisme, ça ira aussi. Les valeurs, je regrette que les catholiques s’en gargarisent. On ne sait plus trop en quoi elles sont chrétiennes, ces valeurs. Pourquoi le nom du Christ? Qui c’était, ce mec? Qu’est-ce qu’il a fait? Est-ce qu’il est mort pour des valeurs? Est-ce qu’il a prêché des valeurs? Mais la foi des gens est sûrement plus profonde que leur façon de l’exprimer.

C’est la fadeur du discours que vous déplorez ?

Il en va de la foi comme des sentiments amoureux. Nous recevons de l’air ambiant des schémas. Ils nous permettent de l’exprimer, mais ils ne sont pas toujours adéquats. A nous de les briser pour trouver plus authentique. A l’exemple d’Augustin, quand il nous parle du dieu vivant, du dieu personnel. Ce qui est intéressant dans le dieu chrétien, ce n’est pas le fait qu’il n’y en ait qu’un seul, par opposition au foisonnement des dieux païens. La différence, c’est que le dieu chrétien nous fait vivre, alors que les dieux païens nous demandent de mourir pour eux. C’est à cela qu’on les reconnaît. Je viens de lire Les dieux ont soif. Le titre du roman d’Anatole France est presque une définition. L’un des personnages « prophétise » Bonaparte avec cet avertissement: vous vous soumettrez; vous serez mangés comme la grue de la fable a mangé les grenouilles. France ajoute: on reconnaît les dieux à leur appétit. Un dieu, c’est quelqu’un qui bouffe. Le dieu chrétien, lui, se donne à bouffer. Le dieu chrétien est mort pour nous, une fois pour toutes. Il ne nous prie pas de mourir pour lui, que je sache. L’ère des sacrifices est close. René Girard a raison, sur ce point comme sur bien d’autres.

Quels noms portent les valeurs qui suggèrent que l’on se sacrifie pour elles ?

L’homme, l’humanisme, l’égalité, la fraternité…

Et, hier, la patrie ?

La patrie a déjà donné, abondamment. Anatole France a publié son roman en 1912, deux ans avant que s’ouvre la grande boucherie. Ce dieu-là a justifié qu’on immole plusieurs millions d’hommes. D’ailleurs, il n’est pas sûr que la France s’en soit relevée. C’est dire si je suis frappé par la phrase de Nietzsche dans L’antéchrist (XIX). Il s’exclame: « Deux mille ans presque, et pas un seul nouveau dieu! » Mais quel con! Il n’avait pas des yeux pour voir, ce type-là? Car son siècle a été d’une inventivité religieuse fantastique. Pensez aux baha’is dans l’islam, aux mormons dans le para-christianisme, et à tous les occultismes. Sur ce sujet, le livre de Philippe Muray, Le XIXe siècle à travers les âges, est édifiant

Qui, respectivement, occuperait aujourd’hui la position des manichéens, donatistes et pélagiens que combattit Augustin ?

L’un des camps de base des manichéens est à Hollywood, parmi les médias. Avec ses « good guys » et ses « bad guys », des gens tout méchants ou tout gentils. L’équivalent des donatistes, qui s’estimaient moins pécheurs que les autres, ce serait les intégristes. Les héritiers des pélagiens sont les humanistes d’aujourd’hui. Lors d’une conférence sur Pélage et saint Augustin à l’université Boston College, Tzvetan Todorov vient de souligner qu’Augustin donne de la nature humaine une vision plus nuancée que cette espèce d’athlète du Salut qu’était Pélage. Augustin est moins élitiste. Ce qui manquait chez Todorov, c’était la notion de grâce, pourtant centrale. Reste que, selon lui, l’anthropologie de saint Augustin est beaucoup plus proche des phénomènes que celle de Pélage qui, lui, célèbre le triomphe de la volonté.

Face aux désordres du monde, sur quelle priorité Augustin mettrait-il l’accent ?

Je crois qu’il dirait d’avoir toujours présent à l’esprit ce qui est essentiel dans le christianisme, à savoir le Christ. Il nous appellerait au calme. Ce sont des choses qui arrivent, qu’une civilisation disparaisse.

Que faire quand on jouit de la liberté, mais pas du choix ?

C’est une chose qu’il faudrait reprendre avec Augustin, qui est un grand penseur de la liberté. La liberté ne s’apparaît à elle-même qu’à partir du moment où elle comprend qu’elle est entravée. L’expérience de la liberté, c’est que, même une fois qu’aucune contrainte extérieure ne m’est plus opposée, je ne suis pas fichu de vouloir ce que je voudrais. Voir saint Paul: « Car je ne sais pas ce que je fais; le bien que je veux, je ne le fais pas; le mal que je hais, je le fais. » (Epître aux Romains, 7, 15).

Ou c’est Anna Karina, dans Pierrot le fou, de Godard, qui serine continuellement: « Qu’est-ce que j’peux faire? J’sais pas quoi faire. »

Oui, c’est un peu ça. Nous avons desserré le frein à main. Et nous ne savons pas où aller. Augustin nous suggère d’aller vers un point qui n’est pas étranger à la liberté. Le christianisme est une libération de liberté (voir Galates, 5,1). Le Christ nous a libérés pour une liberté d’un tout autre type que celle du taxi à la merci de son client. De même, beaucoup de gens imaginent être libres parce qu’ils cèdent à leurs penchants. La formule augustinienne « pondus meum amor meus; eo feror quocumque feror » (« ma force de gravité, c’est ce que j’aime; c’est ce qui m’entraîne vers mon lieu naturel ») devrait être l’objet d’une méditation constante.

Par quelle lecture avez-vous commencé ?

Je suis loin d’en avoir achevé l’exploration. J’ai débuté, adolescent, par les Confessions, la porte d’entrée un peu anecdotique, si je puis dire, l’oeuvre la plus facile à trouver. Une oeuvre de toute beauté aux qualités rhétoriques exceptionnelles, nourrie de pensées que les philosophes n’ont jamais cessé de ruminer.

On reproche à Augustin de céder à l’outrance ou de manifester une certaine violence…

Il faut se représenter les conditions de son époque, les obligations qui l’accaparaient. Augustin aurait préféré formuler sa pensée assis à sa table, et disposer du temps souhaitable. Il s’exprime dans le feu de la controverse. Pour se faire entendre, il doit forcer le trait. Comme pour une négociation syndicale, il en fait « un max ». Le syndicaliste combatif ne dit pas au patron : « Vous pouvez me filer 5 % d’augmentation? » Il lui dit: « Doublez mon salaire; je meurs de faim, mes enfants sont dans la rue, ma femme est obligée de se prostituer. » Ce qu’il veut en fait, c’est obtenir 5 % d’augmentation.

La postérité d’Augustin dérive-t-elle du seul cachet littéraire des Confessions ?

Non. Pas uniquement. Augustin savait penser, avec rigueur et honnêteté. Quand il ne sait pas, il dit qu’il ne sait pas, il ne vous fait pas un enfant dans le dos. Chacun a ses préférences. Quant à moi, je songe à un passage que Heidegger avait lui-même pointé. Au livre X des Confessions, Augustin se demande pourquoi l’Ecriture dit qu’il y a des gens qui haïssent la vérité. Il cite ce vers de Térence : « veritas parit odium » (la vérité engendre l’envie ou la haine). Comment est-ce possible ? Tout le monde veut la vérité! A partir de là, il distingue la vérité qui éclaire, que l’on braque sur les choses et qui nous permet de les contrôler. Et, en un autre sens, la vérité qui fait retour sur nous, qui nous confond au sens où le juge convainc l’accusé par la preuve. Cette deuxième forme de vérité, nous ne l’aimons pas trop: elle nous démasque jusque dans nos sales petits secrets. On peut adapter ce concept à d’autres domaines. Par exemple, nous aimons notre passé dans la mesure où nous pouvons nous y balader en touriste. Mais nous le détestons dans la mesure où il fait de nous celui que nous sommes, le passé qui nous détermine. Idem pour l’avenir: nous pouvons rêver de lendemains qui chantent. En revanche, nous n’aimons pas l’avenir lorsqu’il nous met en demeure de le préparer dès maintenant. Voulez-vous que la race humaine continue? Faites des enfants. Voulez-vous que la Terre soit habitable? Cessez de jeter vos saloperies.

Augustin est souvent présenté en noir et blanc, théologien intransigeant et pasteur indulgent, trop pasteur pour les protestants, trop théologien de la grâce pour les catholiques. S’agit-il des clichés dont Goulven Madec déplorait qu’ils continuent d’avoir cours ?

Madec avait raison. Il y a un saint Augustin « éclairant » et un saint Augustin « convaincant ». On peut jouir de la beauté de ces écrits et de la clarté de sa pensée, mais lorsqu’il nous dit que nous ne sommes pas si malins que cela, que nous devons nous adresser à ce qui est au-dessus, à partir de là nous aimons moins. L’on voit bien chez Augustin deux faces opposées. Il est en cela signe de contradiction, comme le Christ, toutes proportions gardées.

On fait grief à Augustin d’avoir prêché l’antijudaïsme, d’avoir enseigné une « haine de soi », d’être l’un des agents du désenchantement du monde…

Il y a une rivalité entre juifs et chrétiens, depuis que la séparation a été voulue des deux côtés. Mais on ne sait pas trop à quelle époque elle s’est scellée. Il y a eu des judéo-chrétiens jusqu’au IXe siècle, estimait l’universitaire israélien Shlomo Pinès. Alors, comment cela s’est passé? Est-ce qu’Augustin est pire que, par exemple, Jean Chrysostome? Qui vise-t-il, des gens ou des idées? Historien de l’antisémitisme, Léon Poliakov rappelait toutefois que, pour Augustin, le peuple juif conservait sa dignité de témoin, la Nouvelle Alliance n’ayant pas de sens sans la première. Quant au désenchantement du monde, à la désacralisation de la nature, elle a débuté avec les prophètes de l’Ancien Testament. Mais le principal agent désenchantant, c’est la science moderne. Peut-on établir une généalogie entre la science moderne et le christianisme? C’est ce que pensaient Pierre Duhem (1861-1916) et Alexandre Koyré (1891-1964).

La conception qu’Augustin se fait de la sexualité est-elle périmée ?

Mais ce sont nos conceptions actuelles de la sexualité qui sont vouées à l’oubli. D’autant plus qu’on en change à un tel rythme! Qui aurait anticipé dans les années 1960 que la pédophilie deviendrait quarante ans plus tard un crime absolu, phénomène d’autant plus intéressant qu’il se manifeste dans une société de refus de l’enfant.

Les autorités algériennes saluent en Augustin un grand écrivain berbère. Que dit-il de sa terre d’Afrique ?

On apprend peu de chose sur le monde punique ou berbère chez Augustin. Dans un commentaire, il mentionne « salus », un mot de la langue phénico-punique, qui se trouve signifier à la fois salut et trois (comme Trinité). Les Carthaginois étaient des colons comme les Grecs en Italie du Sud: ils avaient apporté leur langue. Les Berbères étaient là avant eux.

Augustin a-t-il été lu par les penseurs arabes ?

Je n’en ai pas trouvé l’ombre de la moitié de la trace chez les philosophes arabes qui, comme toute la civilisation arabe, en Afrique du Nord comme en Andalousie et dans le reste du monde, vivent du déni de tout ce qui l’a précédé. Y compris Averroès. Rien avant le prophète! Quand ils sont philosophes, ils admettent Aristote, mais un Aristote dont les chrétiens de leur époque, ceux de Byzance, seraient devenus indignes.

Quel lien entre la dimension philosophique et la dimension religieuse ?

Pour Augustin, les deux ne se distinguaient pas. La philosophie antique, comme y a insisté Pierre Hadot après Nietzsche, est avant tout un art de vivre. Augustin croyait avoir trouvé la bonne philosophie dans le christianisme. Chez lui, philosophie, spiritualité et théologie, c’est kif-kif. Il voit dans l’incarnation quelque chose qui n’est pas dans la philosophie, mais qui se situe dans son droit fil et qui la couronne. Un peu comme dans la grande musique: vous ne pouvez pas prévoir ce qui va venir après la mesure que vous venez d’écouter mais, une fois que vous l’avez entendue, vous savez qu’il ne pouvait en être autrement. L’incarnation, il ne pouvait pas l’imaginer. Une fois qu’elle est là, il voit que c’est la pierre de faîte qui manquait.

Rémi Brague

Du Dieu des chrétiens

et d’un ou deux autres

Champs essais

Présentation de l’ouvrage de Rémi Brague : Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres

Quel est le dieu des chrétiens? Quelles en sont les caractéristiques ? Quelle en est la singularité? À ce sujet vaste et quelque peu intimidant, le philosophe Rémi Brague répond en sept chapitres concis, informés, stimulants.

Que Dieu soit bien au-delà des représentations que l’on s’en fait, c’est une affaire entendue, mais cela ne justifie pas pour autant les approximations et les confusions qui sont de mise aujourd’hui dès qu’on aborde les questions religieuses. Car tout le monde ne se fait pas de Dieu la même idée, et celle que s’en font les chrétiens est, au fond, plutôt surprenante.

Qui est alors ce dieu, et qu’en pouvons-nous connaître? Il est un, mais pas de n’importe quelle façon; il est père, mais non pas mâle; il a parlé, mais pas pour nous demander quoi que ce soit; il pardonne, mais sans ignorer la décision de notre liberté. Au terme de cette enquête, le lecteur pourra accepter ou refuser le dieu des chrétiens ; dans les deux cas, il le fera en connaissance de cause.

L’auteur

Rémi Brague est professeur de philosophie médiévale à l’université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne et à la Ludwig-Maximiliän Universität de Munich. Il est l’auteur d’une centaine d’essais, dont La Loi de Dieu (Gallimard, 2005), Au Moyen du Moyen Age (La Transparence, 2006 ; Champs-Flammarion, 2008) et Introduction au monde grec (La Transparence, 2005 ; Champs-Flammarion, 2008).  » La grande qualité du livre de Rémi Brague, c’est d’ouvrir l’esprit, au-delà de tout préjugé, à cette mesure et à ce mystère qui nous invitent hors de nous-mêmes. « (Le Monde des livres).

Marcel Neusch

Saint Augustin

Splendeur et misère de l’homme

Collection épiphanie

aux éditions du Cerf

Présentation de l’ouvrage de Marcel Neusch : Saint-Augustin : Splendeur et misère de l’homme

Si les différents chapitres de ce livre traitent chacun d’un aspect particulier de la pensée d’Augustin, ils sont regroupés en fonction de l’axiome : Noverim me, noverim Te !  » Me connaître, Te connaître !  » La pensée d’Augustin se déploie entre ces deux pôles inséparables, l’homme et Dieu.

Les neuf premières études sont placées sous le signe du visage de Dieu ; les neuf suivantes s’attachent à considérer l’homme dans sa condition temporelle. L’ensemble témoigne de la logique d’une vie devant Dieu, logique que fait ressortir le titre de l’ouvrage : Splendeur et misère de l’homme.

Dans chacune de ces pages, Augustin se révèle comme un inlassable chercheur de vérité, avant comme après sa conversion :

 » Seigneur mon Dieu, mon unique espérance, exauce-moi de peur que, par lassitude, je ne veuille plus te chercher, mais fais que toujours je cherche ardemment ta face (Ps 104, 4). Ô toi, donne-moi la force de te chercher, toi qui m’as fait te trouver et qui m’as donné l’espoir de te trouver de plus en plus. « 

Augustin entraîne son lecteur dans cette recherche.

S’il est passé pour un maître dans la théologie occidentale, c’est bien malgré lui. Car nous n’avons qu’un seul maître, le Maître intérieur, et nous sommes tous à son école. Augustin accepte tout au plus le rôle de pédagogue. Mais dans ce rôle, il est indépassable.

Marcel Neusch

Marcel Neusch

Marcel Neusch, spécialiste de saint Augustin

Né en 1935, Assomptionniste, docteur en philosophie à l’Université de Toulouse et en théologie à l’Institut catholique de Paris, Marcel Neusch est un spécialiste reconnu de saint Augustin. Il a été responsable de la formation des jeunes religieux de l’Assomption. Auteur d’une quinzaine d’ouvrages, il collabore au quotidien La Croix.

En outre, Marcel Neusch anime de nombreuses sessions, en particulier sur saint Augustin. Il dirige la revue biannuelle de spiritualité augustinienne : « Itinéraires augustiniens ».

Marcel Neusch écrivait dernièrement dans La Croix à propos de la parution d’une partie de la correspondance de l’évêque d’Hippone, ses trente premières lettres.

Augustin au miroir de sa correspondance

Article de Marcel Neusch paru dans la Croix le 6 juillet 2011

http://www.la-croix.com/Culture

Ces trente premières lettres d’Augustin témoignent de la profonde mutation intervenue entre sa conversion et son ordination épiscopale

Devenu prêtre, puis évêque, Augustin était surchargé de tâches. On lui écrivait de tous les coins de l’Empire. Il se voyait sollicité sur toutes sortes de sujets, et chacun de ses correspondants voulait être le premier servi. À son vieil ami et compatriote Evodius, devenu évêque d’Uzalis, il écrivit un jour : « Tu demandes bien des choses à un homme très occupé ; et, chose plus grave, tu penses que l’on doit, en dictant, faire vite sur des sujets qui sont si difficiles que, même en dictant ou en écrivant avec le plus grand soin, on a peine à les mettre à la portée même d’hommes tels que toi. »

Augustin se voyait souvent réduit à répondre à la dernière lettre qu’on venait de lui remettre, au détriment d’autres tâches, et surtout au détriment des ouvrages fondamentaux en cours de rédaction. Faut-il le regretter ?

Les lettres d’Augustin – environ 300 pièces qui vont du court billet à l’étendue d’un livre – contiennent une mine de renseignements inestimables sur sa vie et ses activités. On s’étonnera sans doute de sa discrétion sur ses proches ou quand il s’agit de lui-même. « De l’être de chair qu’était Augustin, écrit Serge Lancel, on ne tirera pas un portrait de ses lettres. » Qu’on ne s’attende pas non plus à nous voir offrir « un bouquet de souvenirs pittoresques ».

S’il ne cesse de célébrer l’amitié – il avouait qu’il ne pouvait être heureux sans amis –, elle n’a rien de sentimental. Elle est comprise comme un échange où l’on parle d’esprit à esprit. En revanche, les débats du temps, comme celui de la liberté et de la grâce, dont traitent ses œuvres majeures, sont très présents dans ses lettres.

Si cet ensemble épistolaire si riche est parvenu jusqu’à nous, écrit Serge Lancel, c’est d’abord parce qu’Augustin, comme quelques-uns de ses devanciers, s’est efforcé d’en conserver les éléments, lettres reçues et surtout lettres envoyées.

De ses propres lettres, dictées, il envoyait une copie et conservait les minutes. De celles-ci étaient tirées, outre l’exemplaire adressé au correspondant, une ou plusieurs copies qui demeuraient dans les archives d’Hippone et pouvaient circuler à la demande. Des éditions partielles devaient circuler déjà du vivant d’Augustin. Après sa mort, au plus tard vers le milieu du Ve siècle, sa bibliothèque fut transférée à Rome, lettres comprises.

La présente édition – texte latin et traduction, avec des notes abondantes – comporte une introduction remarquable de près de 200 pages où l’ensemble du dossier de ces 300 lettres est analysé sous différents chapitres : les destinataires des lettres et leurs destinations, les porteurs des lettres, l’homme Augustin et son œuvre au miroir de sa correspondance, l’épistolier comme acteur et témoin de son temps, la langue et le style d’Augustin, le cheminement des lettres à travers les siècles, etc.

Ce premier volume contient les 30 lettres antérieures à l’ordination épiscopale d’Augustin. Elles témoignent de la profonde mutation qui intervient entre les débuts de sa conversion à Milan, et sa charge ecclésiale, comme prêtre et évêque d’Hippone.

Après les Confessions, c’est dans ses lettres qu’Augustin se révèle le mieux tel qu’il est, soucieux de dialogue, avec une vive conscience de sa responsabilité, mais toujours brûlant d’envie de « toucher » son interlocuteur, à défaut de pouvoir le rencontrer, du moins par « le biais de ces lettres qui s’envolent au loin ».

Signalons aussi : Firmamentum narrat. La théorie augustinienne des Confessions, de Jacques Ollier (Parole et Silence, 338 p). Centrée sur les quatre derniers livres, cette thèse justifie l’unité des Confessions à partir des règles de l’art rhétorique dont Augustin n’a rien oublié en se convertissant.

Marcel Neusch

Jacques Ollier

Firmamentum narrat

La théorie augustinienne des Confessions

Collège des Bernardins

Editions Paroles et silence

Présentation de l’ouvrage

Qu’est-ce que confesser, selon saint Augustin ? Ce livre y répond. L’analyse rhétorique des quatre derniers livres des Confessions atteste d’une part l’unité remarquable de cette couvre majeure.

Cette analyse – la première à couvrir une aussi large étendue de l’ouvrage – permet d’autre part de percevoir le mouvement de la pensée de l’évêque et découvre ainsi la théorie augustinienne des Confessions.

Au Livre X, la confession de l’amour de Dieu et d’une ignorance morale font espérer la Sagesse qui vient d’en-haut, le médiateur de Dieu et des hommes, Jésus Christ.

Au Livre XI, la tension de l’esprit vers ce qui est en avant conduit à l’antériorité sans antériorité qu’est Dieu éternel.

Au Livre XII, la polysémie des Ecritures, comprises dans la vérité, laisse entrevoir qu’un sens personnel peut, être donné à l’Ecriture dans laquelle se reflète l’existence humaine.

Au livre XIII, l’ultime destin de l’homme se découvre au firmament des Ecritures, firmament entendu comme l’expression symbolique de la bible et, dans le latin classique, comme preuve décisive de l’art oratoire. Car c’est à nous convaincre de confesser que s’efforce Augustin dans les quatre derniers livres de ses Confessions.

L’appareil rhétorique qu’il possède parfaitement, uni au pouvoir propre des Ecritures, lui permet de constituer un lecteur idéal et de l’exhorter à la confession. Ainsi, après avoir lu les Confessions, le lecteur est-il dans la situation d’ouvrir à nouveau le livre et de confesser à la manière de saint Augustin : « Magnus es Domine, et laudabilis valde ».

L’auteur, le Père Jacques Ollier est prêtre du diocèse de Paris, curé de Saint-Etienne-du-Mont et enseignant à la Faculté de théologie du Collège des Bernardins.

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Comprendre la pensée de saint Augustin

Posted by Hervé Moine sur 3 novembre 2011

Treize notions-clés chez saint Augustin

Par Jean Montenot (Lire), publié le 01 novembre 2011

http://www.lexpress.fr/culture/livre/treize-notions-cles-chez-saint-augustin

Pas évident de comprendre la pensée de saint Augustin. En voici treize notions-clés.

Avant de devenir le chrétien, l’évêque, puis le saint que l’on connaît, Aurelius Augustinus fut profondément influencé par la philosophie. Dans les Confessions notamment, il reconnaît lui-même sa dette à l’égard de cette discipline. Dans la lignée du Cicéron des Tusculanes ou de l’Hortensius (traité d’exhortation à la philosophie aujourd’hui perdu, et qu’Augustin connaissait par coeur), il comprenait la philosophie avant tout comme amour de la sagesse et comme « science des choses humaines et divines ». Augustin, formé à la rhétorique, dont la culture littéraire et biblique était très grande et de première main, n’était pas pour autant stricto sensu un philosophe. La philosophie, sagesse païenne, devait trouver son accomplissement et sa raison d’être dans la découverte du Dieu des chrétiens. La conversio ad philosophiam (conversion à la philosophie) n’était donc qu’une étape d’un chemin conduisant jusqu’à la foi, le seul vrai sage étant celui qui aime Dieu (La cité de Dieu, VIII, 1) – sagesse authentique – et la seule « voie vérissime » ayant pour nom le Christ. Il ne faut donc pas tant chercher des idées ou des « concepts philosophiques » augustiniens, mais montrer plutôt comment sa soif initiale de philosophe désirant passionnément la vérité a infléchi sa compréhension des Ecritures et comment en retour ses convictions tirées de son interprétation de la Bible ont contribué à imposer une certaine interprétation des « concepts fondamentaux » de la pensée occidentale. Mais, pour Augustin, l’expérience concrète de la vie porte la double dimension philosophique et religieuse de son oeuvre. Enfin, il faut savoir que sur de nombreuses questions Augustin a évolué et rien ne serait plus contraire à son esprit que de vouloir enserrer sa pensée dans un réseau de définitions figées.

Ames

De la conception antique de l’âme, Augustin retient que tout vivant est animé, doté d’une âme (anima, féminin), mais il réserve cependant le terme d’animus(masculin) à l’âme rationnelle de l’homme ou à l’esprit (mens). C’est dans l’esprit des doctrines platoniciennes qu’il définit l’âme humaine comme « une substance douée de raison et apte à gouverner un corps » (De la grandeur de l’âme,XIII, 22). De la tradition chrétienne, il retient une conception de l’âme individuelle – « moi, l’âme » (animus, Confessions,X, 9, 6) – caractérisée essentiellement par son rapport au Dieu créateur: l’âme est capax Dei « capable de Dieu » (La Trinité,XIV, 4, 6, 8, 11), porteuse de ce Dieu à l’image duquel elle a été créée. Aussi est-elle le point d’accès essentiel à Dieu « plus intime à moi-même que moi-même ». C’est pourquoi enfin Augustin déclare « ne vouloir connaître que Dieu et l’âme » (Soliloques, I, 2, 7) et que le bonheur recherché dans le traité La vie heureuse est bien celui de l’âme qui ne trouve son repos et son souverain bien qu’en Dieu.

Amour/Charité

L’amour est au centre de l’oeuvre d’Augustin. Il désigne ce qui met l’âme en mouvement, ce qui lui donne force et vie, en la conduisant vers son « lieu naturel »: « Ma pesanteur, c’est mon amour » (pondus meum amor meus, Confessions,XIII, 9). Il est aussi au principe de toutes les vertus et de la perfection à laquelle elles tendent. Contrairement aux auteurs qui distinguent entre la dilectio (positive) et l’amor (négatif), Augustin les identifie et les fait culminer dans la charité (caritas), forme suprême de l’amour puisque, se donnant sans réserve, la charité s’assure la possession du Bien suprême. La charité s’exprime dans le commandement du Christ: « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (Jean, 13, 34) et, bien sûr, dans l’Incarnation. Parmi les quatre objets susceptibles d’être aimés, il y a Dieu bien sûr, nous-mêmes, notre prochain et le corps (cela étant rappelé pour ceux qui ne voient dans le christianisme que contemption du corps). Cependant il faut distinguer entre l’amour et ses contre-images: le véritable amour de soi consiste à aimer Dieu, ce soi plus intime que soi, qui est le Bien suprême et non un bien parmi d’autres. L’amour de soi devient source d’iniquité quand, oublieux de sa destination naturelle, il est cultivé pour lui-même. Il faut donc fermement opposer la dilectioau désir concupiscent (cupiditas, libido) hérité du péché originel. C’est bien sa soif de l’amour véritable qu’évoque la célèbre formule: « Je n’aimais pas encore, mais j’aimais aimer » (Nondum amabam sed amare amabam, Confessions,XIII, 9). En revanche la formule « La mesure de l’amour de Dieu, c’est de l’aimer sans mesure », souvent attribuée à Augustin, est en fait de saint Bernard de Clairvaux dans son Traité de l’amour de Dieu.

Civitas, Cité

Le thème des « deux cités », motivé par le sac de Rome et à l’origine élaboré par Tyconius, un adversaire donatiste, permet de préciser les relations entre l’ordre temporel et l’ordre spirituel. L’idée est que, sans renoncer à leur appartenance à une société temporelle, les chrétiens appartiennent toujours en même temps à une autre société universelle: « Deux amours ont donc fait deux cités, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre, l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la Cité céleste. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le Seigneur. L’une demande sa gloire aux hommes; l’autre tire sa plus grande gloire de Dieu, témoin de sa conscience. » (La cité de Dieu, XIV, 2) La doctrine d’Augustin implique la tension interne chez le chrétien entre l’orientation de la volonté vers Dieu ou vers soi-même. Elle interdit de sacraliser les institutions temporelles, y compris l’Eglise en tant que puissance temporelle, mais pas de défendre sa patrie. Même si elles sont distinctes essentiellement, les cités n’en sont pas moins mêlées dans les faits et la Rome des papes n’est pas le paradis, ni celle des Césars, l’enfer.

Cogito

Les historiens de la philosophie ont appelé cogito l’argument de Descartes qui consiste à affirmer l’évidence de l’existence du sujet pensant comme première vérité ainsi que sa séparation essentielle d’avec le corps. On a dit que Descartes avait emprunté son cogito à Augustin jusque dans son détail (argument du rêve, argument de la folie, argument du si fallor sum, « si je me trompe je suis »). Les premières formulations augustiniennes de l’argument se trouvent dans La vie heureuse et dans le Traité du libre arbitre, mais c’est dans La Trinité (XV, 12.21) et dans La cité de Dieu(XI, 26) que le parallèle est le plus manifeste. Si les deux démarches conduisent de l’épreuve du doute à la certitude de l’existence du sujet pensant et, de là, à la démonstration de l’existence de Dieu, le projet cartésien – établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences, autrement dit assurer une solide assise métaphysique aux sciences – diffère de celui d’Augustin – quête spirituelle de Dieu. La différence conceptuelle essentielle tient à ce que Descartes confère de l’être ou de la substantialité à la pensée en tant que telle – c’est la fameuse res cogitans- tandis que, pour Augustin, l’être de la pensée tient en un « je suis » – un sum – qui doit toute sa substantialité à Dieu.

Etre

La doctrine augustinienne de l’être s’inscrit dans une perspective indissociablement philosophique et religieuse: conformément à l’exégèse la plus courante d’Exode, 3, 14 : « Je suis Celui qui suis » – Dieu y est l’être par excellence, la source parfaite de toutes les existences créées par lui ex nihilo et Celui vers qui toutes les créatures tendent. Mais l’Augustin de la maturité (Homélies sur l’Evangile de Jean,38, 8 ) insiste sur la difficulté qu’il y a à comprendre la teneur de ce verset. Dans sa jeunesse, Augustin ne concevait l’être (et donc Dieu) que de manière matérielle. Sous l’influence de la philosophie platonicienne, il a été conduit à considérer à envisager Dieu comme un être immatériel, immuable et spirituel dont l’activité créatrice, comprendre donatrice d’être et d’existence, est continue et gratuite. C’est par l’âme – elle aussi immatérielle – que l’on peut s’approcher de l’être immatériel et intelligible de Dieu. Du platonisme éclectique de son temps dérive aussi une conception hiérarchisée des niveaux de réalité : au niveau de réalité le plus élevé – en Dieu – il y a les rationes aeternae, raisons éternelles plus ou moins équivalentes aux Formes intelligibles platoniciennes, lois de la raison et prototypes de toutes les idées créées. Au niveau intermédiaire, il y a la ratio hominis (raison humaine), qui se situe à l’articulation de l’éternel et du temporel, la raison se subdivisant en ratio superiorqui regarde vers le hautet en ratio inferior, qui regarde vers le bas, vers le troisième niveau, celui des réalités périssables et corporelles. La compréhension augustinienne de l’être se raffine encore dans son usage proprement théologique, par exemple s’agissant des conséquences ontologiques de la doctrine trinitaire, il utilise le terme technique d’essence suprême (summa essentia) pour désigner l’unité de l’Etre de Dieu.

Foi

On a fait d’Augustin l’un des pères du « croire pour comprendre », si essentiel à la pensée chrétienne médiévale. Jusqu’à sa conversion finale, à travers ses adhésions au rationalisme baroque des manichéens, au scepticisme de Cicéron et à son antidote platonicien, Augustin a d’abord longtemps cherché à atteindre la vérité sans faire appel à la foi. Une fois converti, Augustin s’est par la suite souvent référé à la parole d’Isaïe (7, 9) « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas ». La foi – ou la croyance, chez Augustin le substantif fides et le verbe crederesont équivalents – est en effet nécessaire à la compréhension de la vérité. Adhésion personnelle et consentement reconnu, elle est assentiment aux vérités révélées par l’Ecriture: « Même croire n’est pas autre chose que penser en donnant son assentiment […]. Quiconque croit pense, et en croyant il pense et en pensant il croit […]. Si elle n’est pas pensée, la foi n’est rien » (Sur la prédestination des saints, 2, 5). La foi diffère cependant de la connaissance au sens le plus élevé, car elle doit être complétée par la caritas, don et grâce divine.

Grâce

Le « docteur de la Grâce » – c’est ainsi que l’on désigne parfois Augustin – a fourni à l’exégèse et aux commentaires théologiques l’occasion d’innombrables discussions sur cette question difficile. Généralement, le terme désigne l’action divine sur les anges et les êtres humains qui les conduit à Le reconnaître et à L’aimer. Pour Augustin, la grâce est la condition essentielle et gratuite du salut. Cela implique – et c’est ce qui a choqué un Pélage et ses sectateurs – que les hommes, blessés dans leur condition par le péché, ne sauraient par leurs seuls efforts obéir aux ordres divins (et donc faire quelque chose de bien) et qu’ils doivent pour y parvenir libérer leur volonté en sollicitant les moyens divins, autrement dit la grâce. De là, les interminables débats sur la liberté de l’homme et sur la prédestination. Pour résumer grossièrement la chose : pas de salut sans grâce divine. Toutefois, la grâce n’annule pas le libre arbitre des hommes. Condition nécessaire mais non suffisante, elle ne garantit pas le salut de celui qui, bien qu’en ayant reçu le don, fait un mauvais usage de sa liberté.

Liberté

Sous prétexte qu’elle refuse de proportionner la grâce aux mérites – ce qui alimenterait le péché d’orgueil – la doctrine augustinienne ne réduit pas pour autant les êtres humains à n’être que des « marionnettes dans la main de Dieu » (De la grâce et du libre arbitre). La volonté libre n’est en effet pas détruite par la prévalence de la grâce, mais elle ne concourt qu’au péché si elle n’est pas secondée par la grâce divine. Par ailleurs, Augustin distingue soigneusement la liberté politique de la liberté religieuse.

Mal/Péché

L’une des thèses fondamentales d’Augustin, peu audible si on ne la met pas en perspective avec la réfutation du manichéisme dont Augustin avait été un adepte, est que le mal n’existe pas. Le mal n’est rien en lui-même, sinon la privation du bien, sa mutilation: c’est la nature déchue en tant que viciée par les péchés, au premier desquels il faut compter le péché originel qui a eu pour conséquence la rébellion du corps contre l’âme, d’où sont issues la concupiscence et l’ignorance. Le mal n’est donc pas pensable, sinon justement par référence au bien dont il est privation et, pour ce qui concerne le mal moral, il est l’effet du mésusage par l’homme de son libre arbitre.

Rétractations

Rétractations est d’abord le titre d’un traité d’Augustin (achevé en 427) assez unique en son genre puisqu’il s’agit de la révision par Augustin de l’ensemble de son oeuvre. C’est aussi la marque de l’humilité du penseur, l’aveu de la faillibilité de tout penseur et du caractère ouvert de sa pensée. C’est aussi un exemple sans équivalent de relecture, chez un auteur ancien, de sa propre oeuvre.

Sagesse

La sapientia,ou sagesse, se distingue de la scientia, ou science, en ce que la première a pour objet le monde éternel et immuable, tandis que la seconde est connaissance du monde temporel et muable. La sagesse étant acquise par la raison supérieure (voir « être ») et la science par la raison inférieure. Le péché affecte la capacité humaine d’atteindre la sagesse et donc le bonheur. Augustin distingue par ailleurs entre sagesse immédiate- que les âmes bienheureuses pourront atteindre dans la vision béatifique (La cité de Dieu,XXII, 29), cette contemplation remplaçant dans la vie à venir la foi – et sagesse médiate qui suppose la médiation de l’Incarnation, de l’enseignement du Christ, de la Bible et de l’Eglise.

Temps

« Tant qu’on ne me le demande pas, je sais [ce qu’est le temps], dès qu’on me demande de l’expliquer, je ne le sais plus », lit-on dans les Confessions(XI, 14). Augustin analyse cependant dans ce même livre la question du temps de manière extrêmement suggestive, l’insérant dans une réflexion plus générale sur la création. Distinguant d’abord le temps relatif à l’existence des choses créées et l’éternité de leur créateur, il conclut qu’il n’y a pas de sens à se demander ce qu’il y avait avant la Création puisque le temps lui-même, avec la distinction de ses trois dimensions, commence avec la Création. Mais c’est certainement la description de la conscience intime du temps et de son essence fragmentaire du point de vue de l’âme humaine qui témoigne le mieux du génie d’Augustin. Rien n’est plus caractéristique de la relation de l’âme au temps que la métaphore de la distentio animi qui, en rendant possible la coexistence du futur et du passé dans le présent vécu par l’âme, explique qu’on puisse percevoir la durée et en effectuer la mesure.

Vérité

La vie d’Augustin est une quête constante de la vérité comme l’attestent les Confessions. Des Ecritures, il tire un « concept » de vérité identifié à Dieu – « le vrai […] c’est ce qui est » (id est quod est, Soliloques,II, 5, 8) -, de l’idée du bien platonicienne, l’idée d’un Dieu qui éclaire de sa lumière le monde intelligible comme le soleil illumine le monde sensible. De cela ressort la doctrine spécifiquement augustinienne de l' »illumination divine ». La métaphore apparaît notamment dans les Soliloques, où il discute de la question de l’immortalité et dans La cité de Dieu,X, 2, 1) où s’opère une sorte de conciliation entre la doctrine platonicienne (ou plutôt plotinienne) de l’illumination et les lieux scripturaires qui ont conduit Augustin à identifier Dieu à une lumière intelligible. Il diffère de Platon en ce que cette lumière touche l’homme en entier et non seulement sa part intelligible. Aussi la quête de la vérité se confond-elle avec la recherche du bonheur et de la sagesse. Dieu est le « maître intérieur » qui fait que nous prenons conscience de la vérité d’un discours ou d’une démonstration. Ainsi n’est-ce pas le maître qui enseigne au disciple la vérité, mais ils sont l’un et l’autre soumis à la vérité intérieure qui réside dans l’âme même, « c’est-à-dire le Christ vertu immuable et Sagesse éternelle de Dieu » (Du Maître, XII, 38). Enfin, de même que le mal n’est rien qu’une privation du bien, le faux n’est qu’une déviation du vrai.

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