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Posts Tagged ‘esthétique’

Colloque en Pau. « La littérature comme modèle épistémologique »

Posted by Hervé Moine sur 9 septembre 2014

Colloque international interdisciplinaire

« La littérature comme modèle épistémologique »

26 et 27 Mars 2015 à Pau

Colloque international interdisciplinaire, « La littérature comme modèle épistémologique » est organisé par le Literaturarchiv Saar-Lor-Lux-Elsass de l’Université de la Sarre et le Centre de Recherche en Poétique, Histoire littéraire et linguistique (CRPHLL) de l’Université de Pau et des Pays de l’Adour.

Depuis les dialogues de Platon, chaque époque de la pensée occidentale a (ré)évalué et (re)déterminé le rapport d’interdépendance et de conflit entre littérature et philosophie. Or, c’est avec les Lumières que la littérature se voit attribuer une nouvelle importance, non seulement comme moyen de représentation mais aussi comme modèle épistémologique. Pour les penseurs des Lumières, la littérature jouera un rôle fondamental comme medium d’éducation et de perfectibilité dans le contexte des discours de la philosophie populaire et morale, mais avant tout dans le contexte de la corrélation entre pensée et action qui prend un caractère programmatique avec la Révolution de 1789 notamment. En même temps, le nouveau concept de scientificité introduit par le rationalisme occasionne une séparation de plus en plus marquée entre discours esthétique et discours épistémologique.

C’est dans ce contexte que le colloque se propose d’analyser le rapport entre littérature et philosophie en Allemagne et en France dans un « long » XIXe siècle. Nous nous intéresserons tout particulièrement :

(a) au problème du scepticisme croissant vis-à-vis de la connaissance et du langage philosophiques,

(b) à la concurrence entre la connaissance spécifique de la poésie et celle de la philosophie,

(c) aux potentialités et limites des connaissances et savoirs respectifs,

(d) aux conceptualisations du savoir et du potentiel épistémologique de la littérature,

(e) aux revendications de la poésie d’accéder à la/une/des vérité(s) et à la connaissance, ainsi que

(f) à l’analyse de la médialité de la littérature dans le sens de la représentation et de la représentabilité d’enjeux métaphysiques.

Modalités de soumission

Les propositions de communication de 1500 signes maximum ainsi qu’une brève bio-bibliographie sont à envoyer avant le 31 octobre 2014 à Sebastian Hüsch, Centre de Recherche en poétique, histoire littéraire et linguistique (CRPHLL), Université de Pau et des Pays de l’Adour et Privatdozent Dr. phil. Sikander Singh, Literaturarchiv Saar-Lor-Lux-Elsass, Universität des Saarlandes | Université de la Sarre

  • sebastian.husch@univ-pau.fr
  • s.singh@sulb.uni-saarland.de

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Platon et le Japon s’invitent dans CitéPhilo et sur France Culture

Posted by Hervé Moine sur 6 novembre 2013

CITEPHILO

CITÉPHILO 2013

17ème édition des semaines européennes

de la philosophie

du 6 au 26 novembre 2013

Enregistrement en public des Nouveaux Chemins de la Connaissance d’Adèle Van Reeth diffusion la semaine du 11 novembre à 10h sur France Culture 

Palais des Beaux-Arts – grand auditorium – Place de la République – Lille

Entrée libre

Vendredi 8 novembre 2013

  • 14h à 15h30 : Théorie, réalité, modèle, en présence de l’auteur : Franck Varenne, maître de conférences en philosophie des sciences à l’Université de Rouen et chercheur au Gemass
  • 16h à 17h30 : Le Sophiste de Platon (PUF) , en présence de l’auteur : Fulcran Teisserenc, philosophe

Samedi 9 novembre 2013

  • 13h30 à 15h : La fin de l’impossible. Deux ou trois choses que je sais de Gary (Christian Bourgois), en présence de l’auteur : Paul Audi, philosophe, ancien élève de l’ENS
  • 15h30 à 16h30 : Qu’est-ce que la philosophie japonaise ? avec Yasuhiko Sugimura, philosophe, professeur à l’Université de Kyôto

Dimanche 10 novembre 2013

  • 11h à 12h30 : Le faux en art avec Jacqueline Lichtenstein, philosophe, professeur d’esthétique et de philosophie de l’art à l’Université Paris 4 Sorbonne Pseudo.

Ressemblances et faux-semblants 
Si l’information, les statistiques et les sondages soumettent notre quotidien à un impératif de transparence, c’est pourtant le flou qui règne. Paradoxe d’une société où l’on parle de tout et où tout le monde parle, les discours croisés brouillent les repères tandis que les pseudo-experts jouent de l’imbrication croissante du réel et du virtuel pour mieux générer l’illusion. Dans cette guerre des faux-semblants, la philosophie doit se demander de quel droit et au nom de quoi on parle, tout en sachant reconnaître l’intérêt et la complexité du brouillage évoqué, brouillage aux nombreuses dimensions : – dimension historique d’abord, car si le monde du numérique nous confronte à la démultiplication des pseudos et des faux-semblants, c’est dans la filiation d’une histoire passée au sein de laquelle la réalité des « faits » n’a jamais été séparée de la construction imaginaire des événements. Départager les deux revient à solliciter les travaux des sciences humaines qui s’attardent sur la frontière subtile séparant la subjectivité de la mémoire collective de l’objectivité supposée du réel historique. – dimension méthodologique ensuite, car les pseudo-productions se sont souvent révélées être de vraies ruses, l’authentique ne s’imposant qu’au prix d’un déguisement préalable. La philosophie elle-même n’a cessé d’avancer masquée et de cultiver des formes savantes de duplicité, de l’ironie socratique aux pensées de la déconstruction, des utopies aux avatars littéraires. Nous ouvrir à cet art du faux-semblant nécessite alors un parcours oscillant entre la sémiologie, la philologie et la psychologie. – dimension scientifique enfin, dans la mesure où les artifices de la nature dévoilent une identité mouvante à explorer. La science contemporaine nous accoutume à lire dans les mutations imprévisibles du vivant et les dynamiques chaotiques de la matière l’indice d’une vision renouvelée du réel.

Le Japon, invité d’honneur de Citéphilo 
C’est une banalité de le constater : le Japon fascine. Il nous subjugue comme l’Ailleurs, le Lointain, le Singulier. Les préjugés ne sont pas seuls en cause. Historiquement, le Japon a lui-même cultivé cette singularité en posant son identité de manière défensive, en opposition d’abord à la Chine, puis à l’Occident. Mais quelles qu’en soient les causes, cette fascination est peut-être précisément ce qui empêche de tirer un réel profit du contact avec la culture et la pensée japonaises. C’est pourquoi la démarche de Citéphilo ne sera pas de simple curiosité, ni de seule hospitalité : il s’agira, au sens fort, de penser avec le Japon. Non pas jeter sur lui un regard de badaud ou de spectateur, mais, guidé par ses meilleurs spécialistes, le suivre à travers ses ressources créatrices les plus vives (celles de sa langue, de ses artistes, de ses penseurs, etc.), se laisser affecter et transformer par elles en empruntant autant de directions inédites sur fond de problèmes communs à notre moment présent (l’environnement et la nature, le nucléaire et les risques, le réel et le virtuel, etc.) qui attesteraient par eux-mêmes, au-delà des préjugés, de l’existence d’un universel concret.

Les intervenants

Franck Varenne

Franck Varenne est maître de conférences en philosophie des sciences à l’Université de Rouen et chercheur au Gemass (UMR 8598 – CNRS/Paris Sorbonne). Ses recherches portent sur l’épistémologie des modèles et des simulations. Il a notamment publié Du modèle à la simulation informatique (Vrin, 2007), Qu’est-ce que l’informatique ? (Vrin, 2009), Formaliser le vivant : lois, théories, modèles ? (Hermann, 2010) et Modéliser le social (Dunod, 2011). Il a également publié dans de nombreuses revues, dont SimulationJournal of Artificial Societies and Social SimulationNatures Sciences Sociétés et la Revue d’Histoire des Sciences. Avec Marc Silberstein, il codirige le collectif Épistémologies et pratiques de la modélisation et de la simulation paru aux Editions Matériologiques.

Franck Varenne

Théorie, Réalité, Modèle, 2013

Editions Matériologiques

Pour vous procurer l’ouvrage, voir le site materiologiques.com

Dans cet ouvrage, Franck Varenne pose la question du réalisme scientifique, essentiellement dans sa forme contemporaine, et ce jusqu’aux années 1980. Il s’est donné pour cela la contrainte de focaliser l’attention sur ce que devenaient sa formulation et les réponses diverses qu’on a pu lui apporter en réaction spécifique à l’évolution parallèle qu’ont subie les notions de théories et surtout de modèles dans les sciences, à la même époque. Même si, bien sûr, on ne peut pas attribuer le considérable essor des modèles au XXe  siècle au projet qu’auraient eu les scientifiques de régler cette question, en grande partie philosophique, du réalisme – car les modèles scientifiques ont bien d’autres fonctions et ils proviennent de bien d’autres demandes techniques, cognitives et sociales –, son choix épistémologique a consisté à suivre la littérature contemporaine désormais classique, tant scientifique que philosophique, sur les théories puis sur les modèles afin d’une part, d’en rapporter l’évolution générale, mais, d’autre part aussi, afin de l’interroger de proche en proche, et systématiquement, sur ce qu’elle entend à chaque fois réévaluer ou remettre en débat au moyen de cette question persistante du réalisme et de la réalité en science. Au-delà de l’enquête historique, cette étude se révèle donc également comparative. Elle présente l’intérêt de mettre en évidence des similitudes de forme remarquables (identités, symétries, inversions, déplacements) entre des séquences argumentatives produites par des auteurs différents, dans des contextes distincts, au sujet de cette capacité qu’aurait – ou non – la science à rendre véritablement compte de la réalité.

Ainsi, via l’analyse épistémologique historique et comparative qu’en propose Franck Varenne, la question cruciale de la médiation du réel par nos outils conceptuels ou expérientiels reçoit dans ce livre l’éclairage d’auteurs dont les conceptions sont, pour certaines encore, méconnues du lecteur non anglophone : Peter Achinstein, Max Black, Ludwig Boltzmann, Nancy Cartwright, Pierre Duhem, Ian Hacking, Mary Hesse, Evelyn Fox Keller, Imre Lakatos, Ernst Mach, Ernest Nagel, Henri Poincaré, Willard V.O. Quine, Bas van Fraassen, etc.

Franck Varenne

Formaliser le vivant :

Lois, Théories, Modèles ?

Hermann

Pour vous procurer l’ouvrage : Formaliser le vivant : Lois, théories, modèles ?

Peut-on formaliser le vivant ? Peut-on réduire une plante à une simple formule mathématique ? Goethe ne l’aurait pas admis. Pour beaucoup encore, cette question ne se pose même pas tant elle peut sembler provocante et contre-nature. Dans une perspective à la fois historique et épistémologique, ce livre rend compte de travaux contemporains qui ont pourtant tous tenté de braver cet interdit.
C’est en grande partie sur ce terrain, hautement problématique, que, dans les premières décennies du XXe siècle, on voit naître puis s’épanouir la pratique des modèles mathématiques appliquée aux sciences végétales. On voit en particulier que ces pratiques nouvelles de modélisation entrent en concurrence avec une tradition ancienne de théorisation mathématique des formes du vivant. C’est même devant les limites des essais théoriques récurrents que le tournant formel des modèles se confirme et permet des avancées incontestables. A l’heure où toutes les sciences à objets complexes parlent beaucoup de modèles et moins de théories, est-ce le signe d’une victoire de la «modélisation» au détriment de la «théorie» ? Cette victoire est-elle définitive ? Cela a-t-il toujours un sens de les opposer ? Et qu’en est-il des «lois» ?
En proposant une analyse des travaux mais aussi des positions épistémologiques de certains scientifiques impliqués, en explicitant le sens de ce qui les rapproche, de ce qui les distingue ou les oppose, cet ouvrage montre que l’émergence, l’expansion puis la diversification des pratiques de modélisation formelle du vivant ont contribué, sur le terrain scientifique lui-même, à bousculer les rapports épistémologiques traditionnels entre théories, lois et modèles tels qu’ils nous ont été légués par la physique.

Pour vous procurer l’ouvrage : Formaliser le vivant : Lois, théories, modèles ? de Franck Varenne

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Fulcran Teisserenc

http://gramata.univ-paris1.fr/TEISSERENC

Agrégé et docteur en philosophie, enseignant en classes préparatoires, a publié notammentLangage et image dans l’oeuvre de Platon (Vrin, 2010), les notes, dossiers et commentaires deRépublique VI-VII et du Banquet dans la collection Folioplus de Gallimard, et divers articles sur la philosophie platonicienne.

Fulcran Teisserenc

Le Sophiste de Platon

PUF

Pour se procurer l’ouvrage Le Sophiste de Platon

Par une analyse minutieuse du texte de Platon, Fulcran Teisserenc s’efforce de dégager la cohérence et la liberté du parcours suivi par le philosophe grec. Cette enquête sur le sophiste, qui met en oeuvre pour la première fois de manière continue et patiente une méthode de division du genre en ses espèces, se heurte à la mise en cause de l’existence même de l’image et du discours faux. Pour relever ce défi, la conversation entre l’Etranger et Théétète s’engage dans un vaste excursus ontologique : après avoir recensé les diverses théories de l’être disponibles et constaté leur échec, la question est reprise à nouveaux frais et les interlocuteurs proposent une analyse des grands genres et de leurs combinaisons capable d’éclairer les entrelacements parallèles du discours. La mise en place parmi les genres qui existent du non-être lui-même permet de restituer à la négation sa pertinence sémantique et de justifier la parenté du sophiste et du simulacre, qui tous deux l’oblitèrent. Chacune des étapes de cette argumentation sinueuse est discutée et mise en perspective, avec les éléments historiques et philologiques indispensables à sa compréhension.
Pour se procurer l’ouvrage Le Sophiste de Platon
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Paul Audi

Né en 1963, Paul Audi est normalien, agrégé de philosophie, docteur en philosophie. Il est à ce jour l’auteur d’une thèse sur J.-J. Rousseau, d’une quinzaine d’ouvrages et d’une trentaine d’articles, dont la plupart sont consacrés aux relations entre l’éthique et l’esthétique en Occident, au cours des Temps Modernes. Estimant que ces relations ne peuvent être prises en compte sans que l’on s’interroge en même temps sur les tenants et les aboutissants de la subjectivité humaine, Paul Audi vise à fonder sur cette base une « éthique de la création » à laquelle, depuis son ouvrage Créer, il donne le nom d’ « Esth/éthique ».

Paul Audi

La fin de l’impossible

Pour se procurer l’ouvrage La fin de l’impossible

Dans cet essai au ton personnel, Paul Audi tente de dégager et d’éclaircir, parmi toutes les idées que le romancier Romain Gary a cherché à mettre en valeur, celles qu’il lui paraît urgent que nous entendions dans le contexte présent de la culture, qui fait désormais le moins de place possible à une éthique de la réjouissance. En prenant pour fil conducteur la phrase énigmatique de Gros-Câlin, le roman de Gary signé Émile Ajar : « J’attends la fin de l’impossible », il s’interroge en priorité sur cette étrange utopie qui se dissimule à l’arrière-plan de tous les écrits de Gary et que cet idéaliste désenchanté, ce « clown lyrique », disait vouloir poursuivre dans la vie envers et contre tout. Ce faisant, il parvient à mettre en perspective – comme pour mieux se la réapproprier – l’espérance qui fut celle de Gary, comme elle est au fond celle de tout un chacun, de voir l’homme, cet être profondément inhumain, naître un jour à son humanité, qui n’est autre que la reconnaissance de son essentielle fragilité.

Dans cette nouvelle édition, complétée de trois essais, inédits pour deux d’entre eux, Paul Audi, tout en réfléchissant sur le sens de ses partis pris philosophiques, approfondit les raisons de l’importance qu’il convient selon lui d’accorder à cette « attente », à cette vive espérance, déjà en elle-même impossible, qui soutient de part en part l’oeuvre de Gary comme elle soutient peut-être aussi l’existence même de l’être humain. Il tâche aussi de dégager, parmi toutes les idées que Gary a cherché à défendre, celles qui lui paraissent urgent d’entendre dans le contexte actuel de la culture dominante, qui fait désormais le moins de place possible à une éthique de la « réjouissance ».

Pour se procurer l’ouvrage La fin de l’impossible

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Yasuhiko Sugimura

Yasuhiko Sugimura est professeur à l’université de Kyoto (japon)

Michel Dalissier,

Nagai Shin

et Sugimura Yasuhiko (dir.)

La Philosophie japonaise

Le néant, le monde et le corps

Pour se procurer l’ouvrage Textes clés de philosophie japonaise

L’acte de la philosophie japonaise est celui d’un évidement de soi : acte d’accueil des traditions philosophiques du monde, acte en résonance, créateur d’une terminologie, d’une logique, d’une conceptualité originales, s’alimentant aux sources d’une pensée mythique jamais tarie. Les textes présentés ici en feront sentir l’inclassable nouveauté : cette philosophie n’est ni purement shintoïste, bouddhique, chrétienne, néoconfucianiste ; elle n’est ni « orientale » ni « occidentale », mais proprement japonaise.

Avec des textes de Dôgen, Izutsu Toshihiko, Motoori Norinaga, Nakae Chômin, Nishi Amane, Nishida Kitarô, Ogyû Sorai, Ômori Shôzô, Tanabe Hajime, Tosaka Jun.

Pour se procurer l’ouvrage Textes clés de philosophie japonaise

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Jacqueline Lichtenstein

Jacqueline Lichtenstein est Professeur des universités et responsable du Master Esthétique et philosophie de l’art à l’université de Paris-Sorbonne. Elle a enseigné plusieurs années aux Etats-Unis, notamment à l’université de Californie à Berkeley. Elle a dirigé la revue Traverses au Centre national Georges Pompidou, et dirige actuellement la collection Essais d’art et de philosophie chez Vrin. Elle est Membre du Conseil scientifique du grand établissement du Louvre.

Jacqueline Lichtenstein,

Carole Maigné

Arnauld Pierre (dir.)

Vers la science de l’art

PUPS 2013

Pour se procurer l’ouvrage Vers la science de l’art : L’esthétique scientifique en France 1857-1937

L’ouvrage revient sur le projet de l’esthétique dite « scientifique », qui se constitue comme telle dans la 2e moitié du XIXe siècle : dépasser les postulats kantiens et spiritualistes au nom d’un rapprochement de l’esthétique avec les sciences expérimentales de son temps (psychologie, physiologie, psychophysique, anthropologie…). Croisant les approches de la philosophie et de l’histoire de l’art, l’ouvrage étudie en outre l’articulation de cette esthétique avec l’art de son temps, du néo-impressionnisme aux débuts de l’abstraction, de l’art nouveau à la géométrie sensible des puristes, et des réformateurs des arts du geste et de la danse aux zélateurs des synesthésies et de l’oeuvre d’art totale.

Pour se procurer l’ouvrage Vers la science de l’art : L’esthétique scientifique en France 1857-1937

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l’existence philosophique d’Henri Maldiney

Posted by Hervé Moine sur 14 juillet 2012

Henri Maldiney : une existence philosophique - 12 octobre 2012

Henri Maldiney

Une existence philosophique

Henri Maldiney : une existence philosophique

Traversée phénoménologique

12 octobre 2012

de 9h à 17h30

à l’Amphithéâtre Huvelin de l’Université Jean Moulin

Colloque organisé par l’IRPhiL (Université Lyon 3) avec le soutien de la clinique Villa des Roses et du laboratoire Santé, Individu, Société (SIS) et organisé par Jean-Philippe Pierron doyen de la Faculté de Philosophie, Université Jean Moulin Lyon 3 et Pierre Mathey, Association internationale Henri Maldiney

Au programme du colloque

  • Architecture de la présence et présence de l’architecture
  • Esthétique et psychiatrie

Pour tout renseignement supplémentaire vous pouvez contacter Valentina Tirloni, coordinatrice scientifique à L’IRPhiL EA 4187 – Institut de Recherches Philosophiques de Lyon, 18 rue Chevreul – 69007 Lyon ; valentina.tirloni@univ-lyon3.fr

Henri Maldiney : © Rajak Ohanian

Biographie de Henri Maldiney

par  Jean-Pierre Charcosset,

Président de l’AIHM

Association Internationale Henri Maldiney

Henri Maldiney est né à Meursault en 1912, a été élevé en Franche-Comté. Cela suffit peut-être à rendre compte de son accent, mais non de la singularité de sa parole et de ce qu’on a pu appeler son « tremblement de rectitude ». Homme de parole d’abord, Henri Maldiney n’a été auteur d’une œuvre écrite que tardivement. C’est donc à travers son enseignement à l’Institut des Hautes Etudes de Gand puis à l’Université de Lyon qu’il a marqué des générations d’étudiants en psychologie (puis anthropologie phénoménologique), esthétique et philosophie.

Lycéen à Besançon puis à Lyon – c’est là qu’il fut l’élève de Pierre Lachièze-Rey – normalien, agrégé de philosophie, Henri Maldiney a connu en outre l’expérience de l’Oflag : il en rapportera un exemplaire de Sein und Zeit ! Mais comment dire une vie de travail obstiné, la formation d’une pensée qui paraît se développer sur plusieurs versants alors qu’elle se veut résolument une ?

Même si ce n’est pas la solution la plus heureuse, restant fatalement extérieure, une possibilité consiste à dire ici quelques-unes des rencontres qui furent pour lui décisives et, à l’origine, de longues amitiés. Jacques Schotte (que l’on peut considérer comme le plus ancien de ses anciens élèves) lui permettra de rencontrer, en particulier Ludwig Binswanger ( le « père » de la Daseinsanalyse) et Roland Kuhn (qui fut à l’origine de la découverte des effets antidépresseurs de l’Imipramine); avec Oury et Tosquelles ils participeront aux riches débats sur la psychothérapie institutionnelle, Henri Maldiney prenant fermement position contre les thèses de Lacan ; plus tard Schotte favorisera la rencontre avec Gisela Pankow puis avec Leopold Szondi (fondateur de l’analyse du destin) qui s’inscriront dans la même direction : celle d’une anthropologie fondamentale, permettant comme le dit le titre de l’un de ses grands livres de « penser l’homme et la folie ».

Ami des peintres Duvillier, Bazaine et peut-être surtout Tal Coat, Henri Maldiney a, sitôt après la guerre, travaillé avec Georges Duthuit. C’est cette proximité qui lui permet non pas, comme beaucoup prétendent le faire, parler de la peinture mais, selon l’expression de Jean Bazaine, « parler peinture »… ajoutant parfois : « comme un peintre peut en parler ».

Ami de longue date de Francis Ponge ( au travail de qui deux de ses ouvrages sont consacrés), Henri Maldiney deviendra celui d’André du Bouchet – de nombreux textes de l’un et de l’autre témoignent de leur dialogue.

Dans l’un de ses derniers ouvrages, François Cheng, pour sa part, parle de son « maître et ami Henri Maldiney »; ils ont eu plus d’une fois l’occasion de vérifier leurs convergences de vues tant sur la peinture que sur la poésie chinoises.

Il faudrait ajouter à ces noms ceux de quelques guides de haute montagne s’adressant à lui comme à un des leurs. Henri Maldiney, alpiniste, a fait de la Barre des Ecrins un de ses “hauts lieux”.

Toujours est-il que quel que soit le prestige qu’on accorde aux porteurs de ces noms propres, Henri Maldiney – quel qu’ait été le terrain de leur rencontre – a toujours été avec eux de plain-pied.

C’est finalement au plan philosophique que Henri Maldiney peut paraître le plus seul. On peut facilement dire de lui qu’il est phénoménologue, mais encore faudrait-il reprendre à sa suite la question qu’il a posée un jour : Vers quelle phénoménologie (de l’art) ? Son débat avec Heidegger, aujourd’hui encore, n’a pas de cesse. Sa gratitude à l’égard de l’homme Ricoeur n’est pas la marque d’une véritable proximité intellectuelle. Finalement, ses véritables contemporains sont les Grecs (il est grand connaisseur de leur langue) – à commencer par les Présocratiques.

Pensée en marche, pensée en marge, la pensée de Maldiney est aujourd’hui reprise, traduite par de nouvelles générations de chercheurs – tant à l’étranger qu’en France. Il arrive toutefois qu’à vouloir la traduire on coure le risque de la trahir. En revanche nous sommes nombreux à considérer que les voies qu’elle ouvre méritent toujours d’être reprises.

Jean-Pierre Charcosset, Président de l’AIHM

=> Pour en savoir davantage sur Henri Maldiney, on pourra consulter avec profit le site de l’Association Internationale qui les est consacré : http://maldiney.wordpress.com/maldiney/

Pour obtenir les ouvrages de Henri Maldiney

Regard parole espaceHenri Maldiney

Regard Parole Espace

L’âge d’homme, Lausanne 1973

Depuis 1973, date de la publication du premier livre d’Henri Maldiney, sa pensée, d’oeuvre en oeuvre, ne cesse de faire voir le réel comme ce qu’on n’attendait pas. Le moment est donc venu, recueillant la diversité des textes, de déployer l’unité de cette pensée. Telle est la vocation de ces Oeuvres philosophiques. Regard Parole Espace, paru pour la première fois en 1973, rassemble une série d’essais rédigés, pour les plus anciens, dès le début des années 1950. Qu’ils portent thématiquement sur la peinture ou sur la psychiatrie, tous ont pour foyer central le souci de penser notre ouverture au monde à partir du sentir et de sa nécessaire spatialisation, là où la parole s’enracine. Il résulte d’une telle approche, se dressant contre toute tentation objectivante pour faire droit à la question de la forme et du rythme dans ses différentes manifestations, un renouveau de la phénoménologie. C’est pourquoi ce livre d’Henri Maldiney, très vite devenu un ouvrage de référence, s’est imposé d’emblée comme une radicale méditation de l’existence et de ses épreuves. Le lecteur trouvera, dans cette nouvelle édition, les reproductions de quelques oeuvres d’art abordées par l’auteur.

 

Penser l'homme et la folieHenri Maldiney

Penser l’homme et la folie

Editions Jérome Millon 1991

 

Penser l’homme et la folie : dans ce recueil d’études où s’est condensée, au fil des dernières années, sa réflexion, Henri Maldiney se propose de penser ensemble l’énigme de l’humanité et l’énigme de la « catastrophe » qui survient à certains d’entre nous. Double décentrement de la pensée, qui la met à la fois hors de l’anthropologie, fût-elle philosophique, et de son envers dans les théories psycho-pathologiques. Double décentrement où s’éprouvent donc au mieux la tradition philosophique et en particulier celle qui est issue de Heidegger et la tradition de la Daseins-analyse et de la Schicksalsanalyse, telle qu’elle est représentée par Binswanger, Straus. Minkowski, von Weizsücker et Szondi.
Dans une démarche authentiquement phénoménologique, où il s’agit de retourner à la « chose même » de l’humain et de la folie, de penser en va-et-vient de l’énigme à penser à ce qui en a été dit, Henri Maldiney dégage, par sa conception toute nouvelle de la transpossibilité et de la transpassibilité, une « compréhension » globale du phénomène humain qui le rend moins intraitable que par le passé. Le « séisme » de la folie, montre-t-il, vient d’un énigmatique court-circuit de la transpossibilité et de la transpassibilité, qui est seul propre à les mettre véritablement en relief comme la dimension profonde et cachée de notre expérience : celle de l' »événement » ou de l’émergence du nouveau, de la surprise de l’inattendu. La transpassibilité est une « possibilité » qui nous excède, en ce qu’elle fonde toute possibilité pour nous d’exister, parce qu’elle est en deçà de tout projet, transpossibilité de l’accueil – et de l’accueil transpassible -, y compris de l’accueil par nous-mêmes, de nous-mêmes. « Le réel répète Henri Maldiney comme un leitmotiv qui traverse tout l’ouvrage-, est toujours ce qu’on n’attendait pas ».

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Une histoire de la modernité artistique éloignée du dogme moderniste

Posted by Hervé Moine sur 31 octobre 2011

Jacques Rancières

Aisthesis

Scènes du régime esthétique de l’art

Aux éditions Galilée

Le philosophe Jacques Rancière nous livre une approche plus concrète des régimes d’identification de l’art dont il a conçu le concept, et notamment du régime esthétique de l’art.

Présentation de l’ouvrage par l’éditeur

Du Torse du Belvédère analysé par Winckelmann au décor des métayers de l’Alabama décrit par James Agee, en passant par une visite de Hegel au musée, une conférence d’Emerson à Boston, une soirée de Mallarmé aux Folies-Bergère, une exposition à Paris ou New York, une mise en scène à Moscou ou la construction d’une usine à Berlin, Jacques Rancière examine une quinzaine d’événements ou de moments, célèbres ou obscurs, où l’on se demande ce qui fait l’art et ce qu’il fait.

À travers ces épisodes on voit un régime de perception et d’interprétation de l’art se constituer et se transformer  en effaçant les spécificités des arts et les frontières qui les séparaient de l’expérience ordinaire. On apprend comment une statue mutilée peut devenir une oeuvre parfaite, une image d’enfants pouilleux une représentation de l’idéal, une culbute de clowns l’envol dans le ciel poétique, un meuble un temple, un escalier un personnage, une salopette rapiécée un habit de prince, les circonvolutions d’un voile une cosmogonie, et un montage accéléré de gestes la réalité sensible du communisme : une histoire de la modernité artistique bien éloignée du dogme moderniste.

Se procurer l’ouvrage de Jacques Rancières : Aisthesis : Scènes du régime esthétique de l’art

Extraits de l’ouvrage de Jacques Rancière – Prélude

« Ce livre traite en quatorze scènes un seul sujet. Ce sujet est donné dans le titre même : Aisthesis. « Esthétique » est le nom de la catégorie qui, depuis deux siècles, désigne en Occident le tissu sensible et la forme d’intelligibilité de ce que nous appelons l’«Art ». J’ai déjà eu, en d’autres ouvrages, l’occasion d’y insister : même si les histoires de l’art commencent leur récit dans la nuit des temps avec les peintures rupestres, l’Art comme notion désignant une forme d’expérience spécifique n’existe en Occident que depuis la fin du XVIIIe siècle. Il existait assurément auparavant toutes sortes d’arts, toutes sortes de manières de faire, parmi lesquelles un petit nombre jouissait d’un statut privilégié, qui tenait non à leur excellence intrinsèque mais à leur place dans le partage des conditions sociales. Les beaux-arts étaient fi ls des arts dits libéraux. Et ces derniers se distinguaient des arts mécaniques parce qu’ils étaient le passe-temps d’hommes libres, d’hommes de loisir que leur qualité même devait détourner de chercher trop de perfection dans des performances matérielles qu’un artisan ou un esclave pouvait accomplir. L’art a commencé à exister comme tel en Occident quand cette hiérarchie des formes de vie a commencé à vaciller. Les conditions de cette émergence ne se déduisent pas d’un concept général de l’art ou de la beauté fondé sur une pensée globale de l’homme ou du monde, du sujet ou de l’être. De tels concepts dépendent eux-mêmes d’une mutation des formes d’expérience sensible, des manières de percevoir et d’être affecté. Ils formulent un mode d’intelligibilité de ces reconfigurations de l’expérience. (…)

Le terme Aisthesis désigne le mode d’expérience selon lequel, depuis deux siècles, nous percevons des choses très diverses par leurs techniques de production et leurs destinations comme appartenant en commun à l’art. Il ne s’agit pas de la « réception » des œuvres d’art. Il s’agit du tissu d’expérience sensible au sein duquel elles sont produites. (…)

Ce livre est donc à la fois fi ni et inachevé. Il est tel parce qu’il est susceptible d’extension future mais aussi parce qu’il se prête à la constitution d’intrigues diverses, propres à relier ses épisodes isolés. En suivant le chemin qui va du Torse du Belvédère, expression du peuple libre, aux baraques des métayers de l’Alabama, en passant par les mendiants de Murillo, les quinquets des Funambules, les errances urbaines d’un vagabond affamé ou les nomades filmés par les Kinoks au fi n fond de l’Asie soviétique, le lecteur pourra voir autant de ces courts voyages au pays du peuple auxquels j’ai consacré un autre ouvrage (1). De la statue mutilée du Belvédère au lapin de porcelaine cassé de la fille du métayer, en passant par les corps démantibulés des Hanlon Lees, le corps introuvable de Loïe Fuller, les membres sans corps et les corps sans membres de Rodin ou l’extrême fragmentation des gestes assemblés par Dziga Vertov, il pourra construire l’histoire d’un régime de l’art comme celle d’un grand corps fragmenté et de la multiplicité des corps inédits nés de cette fragmentation même. Il pourra suivre aussi les multiples métamorphoses de l’ancien dont se nourrit le moderne : comment les dieux olympiens se transforment en gamins du peuple, le temple antique en meuble de salon ou en praticable de théâtre, la peinture de vase grecque en danse célébrant la nature américaine, et bien d’autres métamorphoses encore. (…)

diable écart entre l’utopie esthétique et l’action politique et révolutionnaire réelle. J’y ai plutôt reconnu le même paradoxe que j’avais rencontré dans les pratiques et les pensées de l’émancipation sociale. Les ouvriers émancipés ne pouvaient répudier le modèle hiérarchique gouvernant la distribution des activités sans prendre de la distance à l’égard de la capacité de faire qui les y subordonnait et des programmes d’action des ingénieurs de l’avenir. Aux militants de la religion saint-simonienne du travail réhabilité qui venaient recruter les soldats de l’armée industrielle nouvelle, tous auraient pu opposer les paroles ingénues de l’un d’entre eux : « Quand je pense aux beautés du saint-simonisme, ma main s’arrête ». Et l’expression achevée de la collectivité ouvrière combattante s’appellera grève générale, équivalence exemplaire de l’action stratégique et de l’inaction radicale. La révolution scientifique marxiste a certes voulu en fi nir avec les rêveries ouvrières comme avec les programmes utopiques. Mais en y opposant les effets du développement réel de la société, elle soumettait encore les fi ns et les moyens de l’action au mouvement de la vie, au risque de découvrir que le propre de ce mouvement est de ne rien vouloir et de n’autoriser aucune stratégie à s’en prévaloir. Au cinéaste qui leur présente le communisme réalisé comme symphonie de mouvements enchaînés, les critiques soviétiques répondent que son prétendu communisme est voué à l’oscillation sans fin entre l’adoration panthéiste du cours sans raison des choses et le pur volontarisme formaliste. Mais que pouvaient-ils opposer à ce double défaut sinon le retour des artistes aux vieilles fonctions de l’illustration morale dont Rousseau et Schiller avaient, un siècle et demi plus tôt, montré l’inanité ? Le cinéaste faisait-il autre chose en effet que de présenter à ses juges le miroir où ils pouvaient reconnaître le dilemme de leur science ? La révolution sociale est fille de la révolution esthétique et n’a pu dénier cette filiation qu’en transformant en police d’exception une volonté stratégique qui avait perdu son monde. »

Jacques Rancières

Se procurer l’ouvrage de Jacques Rancières : Aisthesis : Scènes du régime esthétique de l’art

Note 1 : Jacques Rancière, Courts voyages au pays du peuple, Paris, Le Seuil, 1990.

La logique du régime esthétique

Article de Christian Ruby paru dans nonfiction.fr du 26 octobre 2011

http://www.nonfiction.fr/article-5138-la_logique_du_regime_esthetique_de_lart.htm

Jacques Rancière

Cet ouvrage récent publié par le philosophe Jacques Rancière, résultat de nombreux séminaires et articles donnés et rédigés durant les décennies précédentes, passionnera les lecteurs avides de comprendre avec plus de finesse et précision les articulations de la pensée de ce philosophe construite autour de la notion renouvelée d’esthétique (1). Il contribue par conséquent à livrer au public une partie du fond d’études et de travaux particuliers sur lequel s’appuie chacun des ouvrages plus théoriques de l’auteur. Sous-titré Scènes du régime esthétique de l’art, il est organisé autour de quatorze de ces scènes qui réfèrent chacune à un événement, daté et situé dans l’espace et le temps, à partir duquel la question de la mutation constante de ce qui s’appelle « Art » depuis l’émergence de l’esthétique peut être mise en avant. Si « Aisthesis », ce terme forgé sur le grec, est bien le nom de la catégorie qui, depuis trois siècles (Baumgarten et Kant), désigne en Occident le tissu sensible et la forme d’intelligibilité de ce que nous appelons l’ »Art », c’est bien aussi parce que, d’une part, cette notion relie, d’après Rancière, des dispositifs, des formes de la sensibilité et des discours sur les révolutions artistiques, et que d’autre part, « Art » (insistons sur la majuscule) est une notion qui désigne une forme d’expérience spécifique du sensible. Cette dernière n’existe en Occident que depuis le XVIIIe siècle, le siècle même de l’esthétique, alors même qu’elle vide le concept général de beauté tel que nous en héritons des Grecs.

Cette catégorie, « Art », renvoie donc à des formes d’expérience sensible, des manières de percevoir et d’être affecté, à un mode d’expérience « selon lequel, depuis deux siècles, nous percevons des choses très diverses par leurs techniques de production et leurs destinations comme appartenant en commun à l’art ». Par ce dernier trait, il faut entendre des conditions matérielles (exposition, circulation, reproduction) et des conditions de perception ou des régimes d’émotion. Encore ne doit-on pas croire que Rancière restaure par là une quelconque réflexion d’essence. Le régime de perception, de sensation et d’interprétation de l’art se constitue et se transforme en permanence.

On sait que la reconfiguration par Rancière de la pensée de l’esthétique a produit toute une nouvelle série de réflexions sur les rapports esthétique et politique. L’auteur a montré par ailleurs que la rencontre entre les deux, l’esthétique et la politique, n’était pas contingente, mais inscrite dans le concept même de la politique. C’est le concept de ”partage du sensible” qui en a donné les linéaments. Restait cependant, à donner un statut à cette notion d’ »Art », à l’extraire du sous-bassement traditionnel de l’imitation. L’Art, supprimons désormais les guillemets, existe, en effet, comme monde à part depuis que n’importe quoi peut y entrer, depuis que l’esthétique a permis le théâtre sans action, le roman sur rien, l’émergence de la surface plastique de la sculpture…

Au cœur de cette exposition nouvelle d’une thèse élaborée depuis longtemps, la notion de « scène ». Par là, il convient d’entendre de ”petites machines optiques », chacune d’elles nous montrant « la pensée occupée à tisser les liens unissant des perceptions, des affects, des noms et des idées, à constituer la communauté sensible que ces liens tissent et la communauté intellectuelle qui rend le tissage pensable » (2). Les scènes en question présentent un événement singulier (une performance, une conférence, une visite de musée…) à partir du réseau interprétatif qui lui donne sa signification. Elles s’étalent entre 1764 et 1941, d’Italie à Dresde et New York, de la sculpture antique regardée par Winckelmann au cinéma hollywoodien, en passant par les explorations de la Loïe Fuller qui nous montrent trois choses essentielles : un corps produisant un milieu sensible qui ne lui ressemble en rien, un corps produisant lui-même l’espace de son apparition, et la suppression de l’écart entre l’artiste et l’oeuvre. On se souvient de Stéphane Mallarmé écrivant ce spectacle ; ce que Rancière commente fort bien.

Fichier:Kazimir Malevich - 'Suprematist Composition- White on White', oil on canvas, 1918, Museum of Modern Art.jpg

Carré Blanc sur fond blanc de Malévitch - The Museum of Modern Art (NY)

Au fur et à mesure du déroulement de ces scènes, et de la lecture qu’on en fait, une histoire interne du régime esthétique de l’art se compose. Le lecteur le voit se constituer, se transformer, inclure des territoires inédits, et forger des schèmes nouveaux à partir des lieux nouveaux fréquentés par les artistes et écrivains. Mais, simultanément, c’est une histoire qui renverse toutes les conceptions dominantes tant de la modernité que de ses rythmes ou des oeuvres de référence qui se constitue. Dans les conceptions les plus courantes, les repères constitutifs de notre définition du moderne sont Olympia, Fontaine, et Carré blanc sur fond blanc (Manet, Duchamp, Malevitch), et chacun de ces repères est compris à partir de l’idée selon laquelle il instaurerait l’autonomie du champ de l’art. Ces œuvres exemplaires sont censées marquer les ruptures qui fondent notre époque. Or, tout le travail de Rancière montre qu’il n’en est rien et que ces œuvres sont avant tout la condensation de « régimes de perception et de pensée qui leur préexiste et se sont formés ailleurs ». Si notre régime esthétique des images prolifère de nos jours ce n’est pas le résultat de ces œuvres « majeures » ou emblématiques, c’est le résultat d’un mouvement plus souterrain qui a tendu à effacer les spécificités des arts et à brouiller les frontières qui les séparent entre eux. Et ce mouvement souterrain oblige le commentateur de la modernité à privilégier les œuvres qui brouillent les frontières antérieures des arts, qui tracent un écart avec l’expérience ordinaire des sens. Où l’on retrouve les cabarets, les Folies Bergère, et autres lieux nouveaux.

D’une certaine manière, Rancière met au jour sa procédure de travail et montre que ses recherches de jadis, portant sur les nuits des prolétaires, se reconfigurent ici en analyse des révolutions subreptices conduites par le « peuple » des funambules, des Folies Bergère, ou constitué par la Loïe Fuller ou Charlie Chaplin. Autant dire qu’il dessine par ces scènes une sorte de contre-histoire de la modernité que le lecteur aura à sa charge de constituer plus globalement s’il le souhaite, dans la mesure où cet ouvrage n’a aucune prétention à l’exhaustivité, sinon à brasser avec doigté les écarts les plus significatifs par lesquels la géographie et l’histoire des deux derniers siècles en matière d’art se sont redessinés.

Torse du Belvédère du Vatican

Alors, « Art » ? Qu’en est-il de cette notion ? Cet usage du terme sans complément de nom s’est bien imposé historiquement. Rancière le fait naître chez Winckelmann (3). Il ne renvoie aucunement à une compétence (celle des créateurs), mais à l’existence d’un « milieu sensible de coexistence des œuvres ». Pour aboutir à un tel montage, il a fallu dérouler de nombreuses opérations. L’une a consisté à extraire le concept d’Art de l’horizon de la vie de l’artiste et de celui des arts ; l’Art devait devenir Art en soi ; puis prendre la figure d’une histoire, d’un schéma temporel et causal, inscrivant le beau dans un processus de progrès ; pour finir par être offert à un regard désintéressé dans le cadre des musées. Ainsi l’Art est-il devenu une réalité autonome, rapportée à un milieu (formes de vie collectives et possibilités d’invention individuelle). Autant dire que l’analyse du Torso du Belvédère (Vatican) au travers des textes de Winckelmann qui le font advenir à l’art en le rattachant au régime esthétique sont fondateurs. Bien plus, à certains égards, que l’analyse par Friedrich von Schiller de la tête de la Junon Ludovisi.

Qu’appellera-t-on de surcroît « modernité », puisqu’en voici déplacées les lignes ? Rien d’autre que ce moment d’indétermination qui dynamise l’histoire de l’art :  » cet âge où les artistes s’emploieront à déchaîner les puissances sensibles cachées dans l’inexpressivité, l’indifférence ou l’immobilité, à composer les mouvements contrariés des corps dansant mais aussi bien de la phrase, du plan ou de la touche colorée qui arrêtent l’histoire en la racontant, suspendent le sens en le faisant passer ou dérobent la figure même qu’ils désignent « . Où l’on voit apparaître au côté du Torso, la main de Rodin (et les membres découpés de la Porte des enfers), les mises en scène de Wagner par Adolphe Appia, les vases de Gallé, les bijoux de Lalique, le design de Peter Behrens, les photographies de Walker Evans, et les débuts du cinéma.

Le régime esthétique de l’art s’oppose au régime représentatif. Le premier nous révèle que « la volonté s’épuise pour ce qu’elle croit être ses buts et qui n’est en réalité que la marche obstinée d’une vie qui ne veut rien ». L’art n’a plus à imiter la nature physique ou les passions humaines. Il s’attache désormais à épouser la puissance propre des choses ou de la phrase, sa « pure puissance de produire ou de disparaître dans sa production ». Rancière nous le montre dans chacune des scènes, par exemple, en détaillant la manière dont Emerson, en 1841, à Boston, formule dans toute sa radicalité l’idéal moderniste d’une poésie nouvelle de l’homme nouveau4, qui ne s’engage finalement dans la matérialité vulgaire que pour les rendre à la vie de la pensée et du tout.

On remarquera cependant, au cours de la lecture de cet ouvrage, que Rancière ne se départit pas non plus de la question du spectateur émancipé, même si elle semble ici secondaire. En corrélant les œuvres à des auteurs (Winckelmann, Mallarmé, Emerson…), il permet de saisir comment ces derniers voient les œuvres, ce qu’ils en voient, s’emploient à en dire et à en faire, ainsi que les décalages qu’ils assument. Si la question des spectateurs est peu évoquée, elle se transcrit ici en processus de déplacements et d’écarts, dont on aurait cependant aimé une analyse plus détaillée.

Il n’empêche, si l’on devait achever ce trop bref compte-rendu d’une phrase, ce serait pour signaler que ces scènes du régime esthétique de l’art constituent une formidable machinerie pour incorporer la compréhension de ce concept. Le philosophe ranciérien à venir, pourrait-on conclure, ne doit rien céder à l’effort incessant de s’exercer à démentir les verdicts hérités concernant l’histoire de la modernité. Il doit construire pas à pas les écarts qui lui permettront à la fois de susciter une nouvelle histoire de cette dernière et de devenir contemporain, en s’affirmant dans le choc entre des temporalités hétérogènes et dans un écart radical avec ce qui est seulement..

rédacteur : Christian RUBY

Illustration : ActuPhilo ; The Museum of Modern Art (NY)

Notes :
1 – Le Partage du sensible et Malaise dans l’esthétique, pour ne citer que deux des ouvrages dans lesquels la notion est réélaborée
2 – p. 12
3 – « l’un des premiers, sinon le premier »
4 – « J’explore le familier et le bas et je m’incline devant eux « 

Se procurer l’ouvrage de Jacques Rancières : Aisthesis : Scènes du régime esthétique de l’art

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Une lecture de l’art africain à travers les époques

Posted by Hervé Moine sur 7 octobre 2011

Babacar Mbaye Diop

Critique de la notion d’art africain

8 octobre 2011

à partir de 15h à la Librairie 4-Vents à Mermoz

Babacar Mbaye Diop

Critique de la notion d’art africain

Approches historiques, ethno-esthétiques et philosophiques

Préface de Yves Michaud

Editions connaissances et savoirs, Paris

Babacar Mbaye Diop, enseignant au département de philosophie de l’université Cheikh Anta Diop de Dakar au Sénégal, présente samedi 8 octobre 2011, son essai « Critique de la notion d’art africain » aux éditions connaissances et savoirs. Il y propose « une lecture de l’art africain à travers les époques » en opérant une distinction entre une distinction entre l’art traditionnel, l’art ancien et l’art contemporain.

Il revient notamment sur les grandes figures africaines comme Lépold sédar Senghor ou le Martiniquais Aimé Césaire qui ont conduit l’art africain jusqu’au monde occidental.

Babacar Mbaye Diop s’interroge également sur l’esprit et la place de l’art africain. « L’ancien et le traditionnel ne sont-ils pas la mémoire du contemporain ? Existe-t-il une esthétique et une critique d’art en Afrique noire ? Comment lire et comprendre les arts négro-africains ? », autant de questions auxquelles il tente de répondre.

Babacar Mbaye DIOP

Docteur en esthétique et philosophie de l’Art de l’université française de Rouen, Babacar Mbaye Diop est actuellement au Département de philosophie de l’UCAD de Dakar après avoir enseigné la philosophie en France. Il s’intéresse aux arts de l’Afrique noire, à la diversité culturelle, aux concepts de diaspora, d’identité, de mondialisation et de branchements.

Il est en outre fondateur et co-rédacteur en chef de FIKIRA-Revue Africaine. Il a publié de nombreux articles sur les arts africains.

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Godard philosophe : « Je pense, donc le cinéma existe »

Posted by Hervé Moine sur 18 mai 2011

Dominique Chateau

Cinéma et Philosophie

Nathan Cinéma 2009

Présentation de l’éditeur

En exposant le mythe de la caverne, Platon prépare, sans le savoir, un rapprochement entre cinéma et philosophie que Godard formulera de façon impérative :  » Je pense, donc le cinéma existe « . Pourtant, le cinéaste fabrique des images et des sons bien matériels quand le philosophe manie des concepts invisibles et abstraits. Et lorsque le cinéma naît à la fin du XIXe siècle, il est considéré comme un divertissement populaire et les philosophes ne se précipitent guère sur son berceau. Comment ces deux domaines hétérogènes, jeune art du mouvement d’un côté, connaissance conceptuelle ancestrale de l’autre, ont-ils fini par se rencontrer ? C’est ce que Juliette Cerf nous raconte à la manière d’une  » comédie du remariage « , chère à Stanley Cavell. Passé le temps des désaccords, vient celui du  » réaccord « . André Bazin, philosophe  » d’occasion  » selon le mot de Jacques Rancière, pose la question de l’essence du cinéma. Au temps de la cinéphilie, Godard, Rivette, Rohmer, Douchet, Daney convoquent Platon, Kierkegaard ou Merleau-Ponty au chevet des  » auteurs « , Rossellini, Lang, Hawks ou Hitchcock. La philosophie investit désormais le cinéma, Deleuze, renouant avec Bergson, crée le concept de l’image-temps, et Matrix est évalué à l’aune de la pensée grecque. Cet ouvrage révèle des rapports passionnés et souvent surprenants entre Sartre et John Huston, Heidegger et Resnais, Slavoj Zizek et John Woo… Sans oublier les débats de  » cinéphilo « , qui ont pris place aujourd’hui dans ces cavernes modernes que sont aussi bien salles d’Art et d’Essai que multiplexes.

L’auteur

Juliette Cerf est critique de cinéma et journaliste à  » Philosophie Magazine « . Elle collabore au  » Magazine littéraire  » et à  » Regards « . Elle a préfacé  » Musique pour caméléons  » de Truman Capote et participé à l’encyclopédie  » La Ville au cinéma  » (Éd. Cahiers du cinéma, 2005).

Pour se procurer l’ouvrage de Dominique Chateau Cinéma et philosophie

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Les débats, querelles et autres spéculations philosophiques autour de Van Gogh

Posted by Hervé Moine sur 10 avril 2011

Florence de Mèredieu

Van Gogh

L’or, le cuivre, la couleur

Editions Blusson (avril 2011)

 

Présentation de l’éditeur

L’argent, l’or, la couleur, la dette, le sacrifice, la religion et le commerce d’art dans la vie et l’œuvre de Vincent Van Gogh.

« avec un soleil qui inonde tout d’une pluie d’or fin » (Vincent Van Gogh)

Descendant de « tireurs d’or » et de marchands d’art, Van Gogh opte pour la peinture et la pauvreté. L’argent hante cependant son œuvre et sa vie. D’où une équivalence entre la peinture et l’argent, entre la couleur (pigment, matière colorée) et la richesse. Vincent produit une peinture « riche », qui vaudra un jour de l’or, et couvre ses toiles de couleurs solaires, métalliques et dorées. De joailleries. De couleurs de bronze et d’or fondus.

La double dimension solaire et sombre de la peinture de Van Gogh se décline à l’aune de l’argent, de la dette et du sacrifice. Et s’articule ici au travers des œuvres de Claude Lévi-Strauss, Max Weber et Antonin Artaud.

Art, argent et religion se rejoignent. Vincent se retrouve écartelé entre une éducation protestante, qui justifie la richesse temporelle et le catholicisme d’un Bossuet privilégiant ce qu’il nomme une « céleste monnaie ».

Pour se procurer l’ouvrage de Florence de Mèredieu Van Gogh : L’argent, l’or, le cuivre, la couleur


Florence de Mèredieu

« L’être de l’étant », de la tatane de Van Gogh

Editions Blusson

Retour sur la fameuse querelle Heidegger, Meyer Schapiro et Derrida, autour des « Souliers » de Van Gogh. Le tout revisité sur le mode d’un décapant petit théâtre.

« Les Souliers » ou « Bottines noires » de Van Gogh (1886) ont donné lieu à des interprétations en cascade. Martin Heidegger (1935), Meyer Schapiro (1968), Jacques Derrida (1977) se commentent, s’autocommentent et se renvoient le soulier. Sans compter les innombrables reprises et commentaires du commentaire des épigones.
La relecture de ces textes a provoqué en moi un doute certain et un irrésistible fou rire. Que se passe-t-il quand la philosophie se penche sur la peinture ? Et sur une toile comme celle de Van Gogh ? Quelle relation y a-t-il entre un acte de peinture et le discours des historiens d’art et des philosophes ?
Plus prosaïquement, un philosophe peut-il avoir des pieds (et des chaussures), lui dont l’existence pourrait se résumer à celle d’un homme tronc, ou au socle d’un beau « port de tête » ?
Quels sont donc ces pieds et ces souliers qu’arborent nos philosophes ? — On tentera une analyse sociologique et critique du soulier, du godillot, de la chaussure, de la « tatane »… Celle de Van Gogh, bien sûr, mais celle aussi de nos brillants philosophes et historiens… de l’art.

L’auteur

Philosophe de formation, Florence de Mèredieu met en œuvre une histoire de l’art pluridisciplinaire. Enrichie de l’apport des sciences humaines et des techniques (Histoire matérielle et immatérielle de l’art moderne, Larousse, 1994-2008 ; Antonin Artaud, Portraits et Gris-gris, 1984-2008).

 

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La Poétique d’Aristote, l’occasion d’une table ronde autour de la nouvelle traduction

Posted by Hervé Moine sur 10 avril 2011

L’aventure « Poétique »

Table ronde autour de la traduction Dupont-Roc et Lallot

de La Poétique d’Aristote

29 avril 2011 – École normale supérieure

45, rue d’Ulm – 75005 Paris

Salle W, 16h-19h

« On n’exagérerait pas beaucoup en disant que l’histoire de la poétique coïncide, dans ses grandes lignes, avec l’histoire de la Poétique », écrivait Tzvetan Todorov préfaçant Aristote. Contrairement à ce que l’on peut parfois lire ou penser, la poétique n’est pas un « moment » de l’histoire des idées qui aurait duré vingt ans en France ; c’est une manière de parler de la littérature, forte de deux millénaires d’existence, et qui n’a cessé d’interroger et d’infléchir l’héritage de celui qui l’a portée sur les fonts baptismaux.

Il y a quarante ans étaient fondées la revue et la collection « Poétique » ; il y a trente ans paraissaient dans cette même collection la traduction et le commentaire du traité d’Aristote par Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot, ouvrage qui a fait date pour toute une génération et qui reste une référence pour les théoriciens de la littérature, les hellénistes et les philosophes. Une réflexion sur le passé, le présent et (surtout) l’avenir de la poétique ne saurait trouver meilleure occasion. Conçue comme une discussion à partir de passages et de termes clefs (mimèsis, muthos, historia, catharsis…), à laquelle le public sera invité à prendre part, cette table ronde sera tout à la fois une contribution à la philologie aristotélicienne et à l’histoire de la théorie littéraire, mais aussi une réflexion sur ce que signifie pour nous le mot « poétique » et sur les manières dont, aujourd’hui, on s’intéresse aux catégories formelles et génériques qui transcendent les oeuvres littéraires singulières.

Les actes de cette table ronde paraîtront dans un numéro de la revue en ligne Fabula-LHT (http://www.fabula.org/lht) intitulé « L’aventure « Poétique » ».

La table ronde réunira autour des deux traducteurs, Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot, et de leur éditeur, Tzvetan Todorov, des chercheurs en littérature générale et comparée, Bérenger Boulay, Yves Chevrel et Françoise Graziani, ainsi que des hellénistes spécialistes d’Aristote, Pierre Destrée et Claudio Veloso.

Cette table ronde organisée par Bérenger Boulay, Frédérique Fleck et Florian Pennanech et avec le soutien du Département des Sciences de l’Antiquité de l’ENS et de l’Équipe « Recherches sur la pluralité esthétique » EA 1575 (Université Paris 8).

 

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Exposition. Les philosophes à l’honneur : « Les portraits de la pensée »

Posted by Hervé Moine sur 11 mars 2011

Palais des Beaux-Arts de Lille.

Velasquez, Ribera, Giordano et Bill Viola invitent à la réflexion

Article publié par Marie Tranchant sur Nord-Eclair, le vendredi 11 mars 2011

http://www.nordeclair.fr/Sorties/Bons_plans/2011/03/11/velasquez-ribera-giordano-et-bill-viola.shtml

Sur les toiles, de grands penseurs sont représentés, comme ici René Descartes peint par Jan Baptist Weenix en 1647-1648.

Sur les toiles, de grands penseurs sont représentés, comme ici René Descartes peint par Jan Baptist Weenix en 1647-1648.

Sur les toiles, de grands penseurs sont représentés, comme ici René Descartes peint par Jan Baptist Weenix en 1647-1648.

Pendant trois mois et ce dès aujourd’hui, le Palais des Beaux-Arts de Lille propose l’exposition « Portraits de la pensée ». Où cinquante portraits de philosophes peints au XVIIe siècle côtoient une oeuvre vidéo contemporaine.

Des regards qui se croisent. Celui d’Alain Tapié, directeur du Palais des Beaux-Arts de Lille, celui de Régis Cotentin, chargé de la programmation contemporaine du même musée, celui de Gilbert Glasman, délégué général de Citéphilo. Des points de vue qui se confrontent et donnent naissance à « Portraits de la pensée ». Inaugurée hier, l’exposition ouvre ce matin au grand public pour trois mois. Elle est donc le fruit d’une réflexion autour de la pensée et invite le visiteur à regarder l’invisible.

Car ici, toutes les oeuvres présentes se penchent sur la pensée. Avec des regards croisés, encore une fois. Celui de ces jeunes peintres du XVIIe siècle (Giordano, Ribera…) qui représentent en séries des philosophes grecs. Celui du visiteur confronté à ces portraits imaginaires, où attitudes, attributs, vêtements donnent au philosophe l’image qu’on attend de lui – ce vieux barbu l’air si concentré sur son livre. Celui, enfin, de l’artiste contemporain Bill Viola, qui s’est intéressé, lui, à la pensée de Saint-Jean de la Croix et en a fait une oeuvre qui incite à la méditation. À vous d’y ajouter votre propre regard.

Marie Tranchant

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Stéphane Vial : Design, Kierkegaard et réduplication

Posted by Hervé Moine sur 15 février 2011

La prochaine édition du salon du livre de Paris sera l’occasion de présenter des auteurs, des livres et des événements relatifs à la philosophie. Aussi, nous commencerons aujourd’hui par la présentation de Stéphane Vial, philosophe, auteur de deux ouvrages.
Le Court traité du design de Stéphane Vial, sera au Salon du Livre de Paris le 20 mars 2011, de 18h30 à 19h30, sur le stand des Presses Universitaires de France. Rencontre animée par le journaliste Jean-Antoine Loiseau sur le thème « Le design, vrai ou faux concept », en compagnie de Samuel Zarka, auteur du livre “Art contemporain, le concept”.
Stéphane Vial est né en Isère à Bourgoin Jailleu en 1975. Stéphane Vial est notamment titulaire d’un DESS de Psychologie clinique et pathologique. Philosophe, enseignant la philosophie appliquée au design (en DSAA design d’espace et design de produits) et le multimédia interactif à l’Université Paris 1 Panthéon Sorbonne, au sein de l’UFR Arts plastiques et sciences de l’art (en Licence 3 et Master 1 “Métiers des Arts et de la Culture”), Stéphane Vial est directeur de création et architecte Drupal au sein de LEKTUM qu’il crée en 2007. LEKTUM est un atelier de design de contenus qui crée des identités interactives et des stratégies éditoriales en ligne pour les métiers de la création et le monde de la recherche, le secteur culturel et les institutions (http://www.lektum.com/).
Les thèmes de recherches de Stéphane Vial sont les suivants : la philosophie du numérique et de la technologie, la philosophie du design et du design interactif et la psychologie de la créativité et l’intellectualité. En outre, il est l’auteur d’un blog http://www.reduplikation.net/fr/reduplication.
Nous présentons son dernier ouvrage ainsi que celui qu’il a publé il y a quelques temps déjà sur le philosophe Kierkegaard, Kierkegaard, écrire ou mourir et un article de l’auteur lui-même qui définit la philosophie de la réduplication. Nous terminerons ce billet par un article paru dans le Figaro Nos états d’âme n’ont rien à voir avec la philosophie.
Hervé Moine
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Stéphane Vial

Court traité du design

PUF

Préface par Patrick Jouin

Le design, c’est quoi ? Cette activité reste difficile à définir comme si on ne voyait que son reflet troublé par les jeux de ses acteurs ou par les antagonismes de ses buts. Doit-on s’en tenir à la simple forme-fonction, si pratique mais pas si évidente à atteindre ? Ou réinventer ce qui existe déjà ? Faire de beaux objets bien stylés ? Donner envie d’acheter des produits écologiquement responsables ? Faut-il croire encore un peu au progrès ?

L’auteur nous dit que le designer serait comme un schizophrène. Il a raison. C’est aussi un équilibriste tentant d’impossibles figures où doivent s’unir des contraintes, d’un côté le marché, de l’autre l’être humain, le plastique et la nature, la fabrique et la légèreté, les pauvres et les riches. C’est infini. Voila où réside l’intérêt de ce métier, qui tente concrètement d’apporter des solutions au réel dans ce flux d’ambiguïtés. Quel designer suis-je ? Quel designer voulez-vous être ?

Le design contemporain a enfin sa philosophie par Laurent de Sutter

Le design est l’art d’enchanter l’existence quotidienne par les formes. Mais cet enchantement n’a rien de magique, ni même d’artistique : il est l’effet concret d’un certain nombre d’opérations techniques spécifiques au projet poursuivi par chaque designer. Car le designer est un projeteur. Et parce qu’il est un projeteur, l’effet qu’il cherche à produire ne se limite pas à concevoir des objets. Il implique aussi une vision complète du monde, incluant jusqu’au rêve de son futur. De ce rêve, chaque création d’un designer est la réalisation anticipée. Il ne reste plus au monde qu’à suivre. Ou pas ?

Lorsqu’il lui a soumis le manuscrit de son Court traité du design, Stéphane Vial s’est entendu répondre par le grand designer Patrick Jouin (qui en signe la belle préface) :

« C’est le livre que, étudiant, j’aurais voulu lire ! »

Difficile de souligner avec plus de force combien l’ouvrage de Stéphane Vial vient combler un vide inimaginable : le design contemporain, phénomène capital de notre temps, n’avait encore fait l’objet d’aucun livre tentant d’en penser la spécificité ! Des histoires, oui des manifestes, oui mais pas encore de philosophie — pas encore de pensée. Avec ce Court traité du design, c’est désormais chose faite. Le design contemporain, dans toute sa complexité et dans toute son ambiguïté, s’y trouve pensé à la hauteur de son importance pour notre époque. Qu’il s’agisse de ses relations avec le capitalisme, la technique, le numérique ou la création tout court, Stéphane Vial en décrypte tous les enjeux avec une élégance et une originalité qui laissent pantois.

Culminant dans une magnifique théorie de « l’effet de design », ainsi que dans une théorie de la création prenant acte de ce que le design a transformé dans notre manière de comprendre l’art, son Court traité du design, seul du genre en langue française, est le livre à partir duquel tous les débats sur la question devront, dans les années à venir, prendre position.

Pour se procurer l’ouvrage de Stéphane Vial Court traité du design

Table des matières

Préface de Patrick Jouin

I. – Le paradoxe du design : Où l’on montre que le design pense, mais ne se pense pas

II. – Le désordre du discours ; Où l’on déconstruit et reconstruit le mot « design »

III. – Design, crime et marketing ; Où l’on raconte l’alliance très horrifique du design et du capital

IV. – Par-delà le capital ; Où l’on énonce la loi morale du designer

V. – L’effet de design ; Où l’on réduit la quiddité du design à trois critères

VI. – Faire du projet ; Où l’on montre que le designer n’est pas un artiste

VII. – L’idée de design numérique ; Où l’on examine les conséquences de la révolution interactive

VIII. – Inventer le futur : quelle innovation ? ; Où l’on s’interroge sur le rôle du design aujourd’hui

Postface de l’auteur. – Le système du design ; Où l’auteur ordonne ses principes dans le style géométrique

Pour se procurer l’ouvrage de Stéphane Vial Court traité du design

Stéphane Vial

Kierkegaard, écrire ou mourir

PUF

De 1838, année où paraît son premier livre, à 1855, année de sa mort, Kierkegaard écrit et publie pas moins de trente-quatre ouvrages, dont dix-sept d’entre eux en l’espace de trois ans ! Sans compter cette masse énorme de notes personnelles qu’il écrit parallèlement à son œuvre publique dès 1834, et qui remplissent les treize volumes des Papiers dont on a tiré son Journal. Pourquoi Kierkegaard a-t-il donc autant écrit ? Pourquoi l’écriture occupe-t-elle dans sa vie tant de place, au détriment d’une vie amoureuse et maritale qui lui tend les bras ? Quel est le sens de « l’hypergraphie » kierkegaardienne ? Telles sont les questions qui jalonnent cette méditation très personnelle, au carrefour de la biographie philosophique et de la psychanalyse, qui transporte le lecteur au cœur du drame privé de celui qu’on a parfois appelé  » le solitaire de Copenhague « .

Pour se procurer L’ouvrage de Stéphane Vial, Kierkegaard, écrire ou mourir

La réduplication

Une nouvelle approche de la philosophie

Consulter le blog de Stéphane Vial : http://www.reduplikation.net/fr/home

La réduplication est une méthode philosophique que je tente de définir depuis 2005 et dont j’ai tiré le nom d’un concept issu de la pensée de Søren Kierkegaard : « Rédupliquer, c’est être ce qu’on dit », écrit-il dans son Journal. Cette méthode consiste, pour la philosophie, à se détourner du seul « plaisir de pensée » pour se mettre au service de la société et agir sur l’existence concrète, en renonçant à la déréalisation métaphysique et l’abstraction gratuite. C’est pourquoi je l’appelle aussi parfois plus simplement philosophie appliquée afin de souligner son intention fondamentalement « alloplastique ». En voici le texte fondateur, rédigé en 2007.

Que veut dire « réduplication » ?

Du latin reduplicatio, « redoublement, réduplication », lui-même issu du verbe duplicare, « doubler, répéter, renouveler » , le terme réduplication signifie « répétition, recommencement, redoublement ». Par exemple, on dit d’un deuxième coup d’État qu’il est la réduplication du premier. À l’origine, il s’agit en fait d’un terme de rhétorique qui désigne soit le redoublement d’un mot ou d’un élément (par ex., en latin, les termes jamjam, « à l’instant, maintenant », ou quidquid, « n’importe quelle chose, n’importe quoi ») soit une figure de style consistant à répéter consécutivement un mot dans une même phrase ou portion de phrase (par ex., en français, les expressions « ce n’est pas joli joli » ou « il est un peu fou fou »). Dans un registre plus littéraire, on trouve aussi chez Verlaine (1) :

Ô triste, triste était mon âme

À cause, à cause d’une femme

En biologie, le terme réduplication désigne l’autoreproduction des organites cellulaires, en tant que celle-ci est une caractéristique fondamentale de la vie.

On parle aussi de réplication de l’ADN pour désigner le processus par lequel une molécule d’ADN se reproduit en deux molécules d’ADN identiques. De même, en informatique, la réplication est le « mécanisme de copie automatique d’une base de données vers une autre, permettant de rapprocher des données de l’utilisateur, dans un système distribué ».

Par là, on voit bien que la notion de réduplication, quel que soit son domaine d’application, désigne l’acte de dupliquer en redoublant, c’est-à-dire l’acte répétitif de produire une réplique, une copie, un double.

La réduplication kierkegaardienne

Dans la pensée de Søren Kierkegaard, ce terme a acquis un sens très particulier, dont la portée n’a pas encore été pleinement mesurée. La réduplication, pour Kierkegaard, c’est l’acte de reproduire sa pensée dans l’existence concrète. « Rédupliquer, c’est être ce qu’on dit », écrit-il magnifiquement dans son Journal (2). Autrement dit, la réduplication, c’est ce que j’appellerais l’adaequatio vitae et intellectus (3), c’est-à-dire le redoublement de la pensée dans la vie. Pour bien en saisir la portée, il faut dire un mot de la théorie kierkegaardienne de la vérité. Pour Kierkegaard, « La vérité ne consiste pas à la savoir, mais à l’être » (4). En effet :

L’être de la vérité n’est pas le redoublement direct de l’être rapporté à la pensée […]. Non, l’être de la vérité est son redoublement en toi, en moi, en lui de sorte que ta vie, la mienne, la sienne, dans l’effort où elle s’en approche est l’être de la vérité, comme la vérité fut en Christ une vie, car il fut la vérité. (5)

Au-delà de la référence religieuse à la personne du Christ, que l’on peut ici mettre de côté si on le souhaite, il faut relever la dimension intrinsèquement existentielle de toute vérité selon Kierkegaard, ce qui n’est pas sans faire écho à l’héritage socratique. Ainsi, il n’y a de vérité que de ce qui peut être redoublé dans la vie pratique ou l’existence concrète et, en se redoublant, se dire effectivement comme vérité. Il n’y a de vérité que rédupliquée. La vérité ne peut se dire que de manière indirecte et pratique, par les actes et le comportement (6), plutôt que de cette manière directe et théorique qui est celle de la pensée et du discours.

En ce sens, la réduplication appartient à ce que Kierkegaard appelle la « communication indirecte », qui s’oppose à la simple « communication de savoir », laquelle consiste seulement à dire les choses sans mettre à exécution ce qu’on dit. La communication indirecte, en effet, c’est l’art de communiquer ses idées par des actes et non par des discours (7). Sur ce point, Kierkegaard est une fois de plus on ne peut plus socratique. On se souvient en effet avec quelle magnanimité, après avoir été condamné à mort, Socrate refuse la proposition de Criton de s’évader de la prison où il attend sa mise à mort (8) : par son comportement — le choix de subir la peine de mort par respect pour les Lois de la cité —, il communique bien mieux ce qu’est la justice que ne le ferait un traité théorique sur le même sujet. Autrement dit, en termes kierkegaardiens, il réduplique. Force est de constater d’ailleurs avec Nietzsche que le souci de rédupliquer n’est plus tellement celui des philosophes d’aujourd’hu :

[ Aujourd’hui ] on pense, on écrit, on imprime, on parle, on enseigne philosophiquement ; dans cette mesure, tout est à peu près toléré : c’est seulement dans les actes, dans la vie, comme on dit, qu’il en va autrement. […] Sont-ce là des hommes, se demande-t-on alors, ou seulement des machines à penser, à écrire et à parler ? […] Personne n’ose appliquer à soi-même la loi de la philosophie, personne ne vit en philosophe, avec cette probité simple et virile qui obligeait un Ancien, une fois qu’il avait juré fidélité à la Stoa, à se conduire toujours et partout en stoïcien. (9)

La réduplication philosophique

Si la pensée ne devient vraie qu’en se rédupliquant dans la vie, ce que je crois très juste et très profond, alors il est possible de concevoir, en allant plus loin que l’inspiration kierkegaardienne, le projet général d’une « philosophie réduplicative ». Par là, j’entends une philosophie qui se reproduit dans la vie, la société, le réel. Une philosophie qui aboutit à l’action, la réalisation, la rencontre. Une philosophie qui augmente les possibilités d’expérience vécue, d’existence agie, d’échanges interactifs. Une philosophie qui augmente la vie.

Cela implique un renoncement au jargon schizophrénique de l’ontologie et aux objets déréalisants de la métaphysique. En ce sens, la philosophie réduplicative est une « philosophie positive » car elle se propose d’étudier dans sa pleine positivité tout objet psychologique, social ou culturel constitutif du réel humain. Par positivité, il faut entendre ici « consistance de réalité » par opposition à la déréalité métaphysique. La philosophie réduplicative est donc une « philosophie de l’homme », comme l’on parle de « sciences de l’homme » ou une « philosophie culturelle », comme jadis l’on parlait inversement de « philosophie naturelle ». C’est une philosophie de la culture, et non de la nature.

Une telle philosophie ne peut se porter que sur des objets exogènes, c’est-à-dire qui lui sont extérieurs et étrangers. Ainsi le premier axiome de la philosophie réduplicative tient tout entier dans cette déclaration de Georges Canguilhem : « La philosophie est une réflexion pour qui toute matière étrangère est bonne, et nous dirions volontiers pour qui toute bonne matière doit être étrangère » (10). En effet, la philosophie académique n’a guère de contenu propre et « positif ». Celui qu’on lui attribue généralement en Sorbonne n’est soit qu’un exercice scolastique et stérile — l’histoire de la philosophie et sa dérive commentariste qui fait que les « philosophes » de notre temps ont tendance à n’être plus que des auteurs de fiches de lecture savantes — soit une forme de pensée fantomatique et déréalisante inaccessible aux mortels — la métaphysique et sa vacuité psychique, qui n’est la plupart du temps que le résultat indigeste d’une intellectualisation et d’une rationalisation de fantasmes et d’idéaux inconscients.

À l’opposé de cela, la philosophie réduplicative déclare que le seul objet légitime de la philosophie est le réel humain dans sa pleine positivité et que sa tâche consiste à révéler les logiques invisibles qui oeuvrent en lui.

Investir le champ exceptionnel que l’Internet ouvre aux possibilités de l’intelligence collective est l’une des manières par laquelle la philosophie elle-même parvient à se « rédupliquer », pour une culture à la fois actuelle et virtuelle, locale et mondiale, individuelle et collective.

Stéphane Vial, http://www.reduplikation.net/fr/reduplication

Notes

1. P. Verlaine, Romances sans paroles, Gallimard, 1973, coll. Poésie, « Ariettes oubliées », VII, p. 132.

2. S. Kierkegaard, Journal, Paris, Gallimard, 1941-1961, vol. II, p. 292.

3. Traduisez : « l’adéquation de l’intellect et de la vie ». Pastiche de la célèbre phrase de Thomas d’Aquin définissant la vérité comme adaequatio rei et intellectus (« adéquation de l’intellect et de la chose »).

4. S. Kierkegaard, L’École du christianisme, in Oeuvres Complètes, éd. de l’Orante, 1982, vol. 17, p. 180-182.

5. Ibid.

6. Sur ce point, Kierkegaard n’est pas tellement éloigné de la conception pragmatiste de la vérité selon William James. D’après James, en effet, « La vérité d’une idée n’est pas une propriété qui se trouverait lui être inhérente et qui resterait inactive ». Au contraire, « la vérité est un événement qui se produit pour une idée. Celle-ci devient vraie ; elle est rendue vraie par certains faits ». Autrement dit, l’idée vraie, c’est l’idée véri-fiée, c’est-à-dire, étymologiquement, l’idée qui est faite vraie. Et James de conclure : « La vérité est une chose qui se fait ».

7. S. Kierkegaard, La dialectique de la communication, Paris, Payot et Rivages, 2004, p. 54 et 73-76. La « dialectique de la communication » consiste alors dans le mariage de la communication directe et de la communication indirecte, ibid., p. 64 et 76.

8. Lire à ce sujet le Criton de Platon, in Apologie de Socrate – Criton, Paris, GF-Flammarion, 1997, p. 201-228.

9. F. Nietzsche, Considérations inactuelles, Seconde considération, Paris, Gallimard, coll. folio-essais, 1990, p. 124.

10. G. Canguilhem, Le normal et le pathologique (1966), Paris, PUF, Quadrige, 1996, p. 7.

Stéphane Vial est né en Isère à Bourgoin Jailleu en 1975. Philosophe, enseignant et designer interactif, il est directeur de création et architecte Drupal au sein de LEKTUM. Il enseigne la philosophie appliquée au design à l’École Boulle (en DSAA design d’espace et design de produits) et le multimédia interactif à l’Université Paris 1 Panthéon Sorbonne, au sein de l’UFR Arts plastiques et sciences de l’art (en Licence 3 et Master 1 “Métiers des Arts et de la Culture”). Ses thèmes de recherche sont les suivants : la philosophie du numérique et de la technologie, la philosophie du design et du design interactif et la psychologie de la créativité et l’intellectualité

 

 

«Nos états d’âme n’ont rien à voir avec la philosophie»
Article de Pascal Senk, paru le 15 février 2011 dans le Figaro

Ci-contre Stéphane Vial: «La philosophie nous donne le courage d’affronter la complexité des choses.»

INTERVIEW – Stéphane Vial, professeur de philosophie à l’école Boulle et ancien psychologue clinicien à l’hôpital Tenon, a publié Kierkegaard, écrire ou mourir et Court traité du design aux PUF.

LE FIGARO. – Dans votre parcours personnel, vous avez fait des allers-retours entre philosophie et psychologie. Pourquoi ?

Stéphane VIAL. – Comme beaucoup, à l’adolescence, je suis entré en philosophie comme on entre en religion. La sagesse des stoïciens, le réalisme existentiel de Sartre, tout cela m’aidait à l’époque à comprendre ce que je croyais être et croyais devoir être dans un monde que je ne comprenais pas. J’en ai donc fait un métier, en devenant prof de philo. Mais quand, des années après, j’ai vécu des événements vraiment difficiles, la philosophie ne m’a été d’aucun secours.

J’en ai été profondément déçu. Nos états d’âme n’ont rien à voir avec la philosophie. Ils ont à voir avec nous-mêmes, notre enfance, notre histoire, nos souffrances et nos échecs personnels. Seule une psychanalyse, longue et attentive, peut conduire à modifier ces états d’âme, chez ceux qui y sont prêts ou préparés. Fatigué et rebuté par la pure spéculation intellectuelle des philosophes, je me suis donc tourné vers la psychologie et notamment la psychanalyse.

Pourtant, la psychanalyse aussi peut être abstraite et jargonnante…

C’est vrai, parce que pour faire entendre des idées nouvelles il faut parfois jargonner! Mais les concepts psychanalytiques sont toujours étayables, observables sur des cas concrets alors que les constructions théoriques de certains philosophes, qui s’apparentent parfois à des délires, naissent seulement dans la vie mentale et obscure de leurs auteurs.

Si ceux-ci nous fascinent ou nous délectent, c’est en partie grâce à ce que la psychanalyste Sophie de Mijolla-Mellor, elle-même de formation philosophique, appelle «le plaisir de pensée», c’est-à-dire «la capacité dont font preuve certains sujets pour retirer du plaisir de leur fonction d’intellection et de leur activité discursive».

Autrement dit, c’est le plaisir pur que l’on prend à l’abstraction pure. Ceux qui n’y ont pas accès appellent cela «masturbation intellectuelle» ou «prise de tête». Il faut dire qu’un tel plaisir est difficile à obtenir. Pour pouvoir se donner, le plaisir de pensée requiert du travail, de la méthode, de la rigueur. Et le simple fait de réussir à l’atteindre devient, par fierté, un plaisir qui s’ajoute au plaisir.

Reconnaissez-vous encore à la philosophie quelques effets bénéfiques ?

Bien sûr! Elle nous donne le courage d’affronter la complexité des choses et de «nuire à la bêtise», comme disait Nietzsche. Parfois même, elle peut être le «quelque chose qui sauve»: mais, dans ce cas, ce n’est pas selon moi en raison de ce qu’elle est ou de ce qu’elle a à offrir en tant que philosophie. C’est seulement en proportion de ce que l’on vient chercher en elle. Elle peut donc nous aider à aller mieux si l’on s’accroche à elle comme quelque chose à quoi on s’accroche pour survivre. Mais, dans ce cas, elle ne fait rien de plus pour nous aider à aller mieux que ce que peut faire le sport, l’art ou le travail.

Et aujourd’hui vous êtes revenu vers elle…

Oui, mais je ne crois désormais qu’à la philosophie appliquée à des objets concrets ou à des secteurs tangibles de la vie sociale: philosophie du soin dans les hôpitaux ou philosophie appliquée au design, telle que je l’enseigne aujourd’hui.

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