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L’errance inévitable de Heidegger

Posted by Hervé Moine sur 9 septembre 2014

la liberté d'errer avec heideggerPeter Trawny

La liberté d’errer

avec Heidegger

Indigène Editions

Collection « Ceux qui marchent »

septembre 2014

Peter Trawny, l’un des plus brillants philosophes de sa génération, engage ici, à travers le cas Heidegger, une réflexion sur le processus de l’errance dans une pensée, errance que Heidegger tenait pour « inévitable ». En décidant de publier en l’état, avec leurs passages antijuifs, ses Cahiers noirs dont les deux premiers tomes sont parus en mars en Allemagne sous sa direction, Heidegger n’a t-il pas voulu montrer en effet combien un philosophe, même de son envergure, peut se fourvoyer ? Liberté de se tromper, de se laisser effrayer en particulier lorsqu’elle s’applique à une époque aussi trouble, aussi noire que le XXe siècle. Au-delà du seul cas Heidegger, ce thème nous a semblé d’une… effrayante actualité.

Se procurer l’ouvrage de Peter Trawny, La Liberté d’errer avec Heidegger

Né en 1964, Peter Trawny est professeur à l’Université de Wuppertal, où il dirige l’Institut-Martin-Heidegger. Il est l’auteur de Heidegger und der Mythos der Jüdischen Weltverschwörung (« Heidegger et le mythe de la conspiration juive mondiale », actuellement non traduit, Klostermann, 2014). Spécialiste de l’œuvre de Martin Heidegger et de son édition, directeur de l’Institut Martin Heidegger, il a entrepris d’éditer les Cahiers noirs de l’auteur de Être et Temps qui dès avant leur parution ont suscité de vives polémiques quant au sujet de l’antisémitisme de leur auteur. Voir les articles ci-dessous et en particulier son article du Monde.


 

Heidegger et l’antisémitisme

Article de Peter Trawny, paru dans Le Monde, paru le 20 janvier 2014

Le philosophe allemand Martin Heidegger (1889-1976).

Le philosophe allemand Martin Heidegger (1889-1976). | GAMMA/KEYSTONE

Dans son Autobiographie philosophique, Karl Jaspers rapporte avoir parlé avec Martin Heidegger (1889-1976) « de la question juive, et de cette pernicieuse ineptie des sages de Sion ». Heidegger n’était pas de son avis. Il soutenait qu’il existait « bel et bien une dangereuse alliance internationale des juifs ».

L’ombre de cette anecdote a plané sur la pensée d’Heidegger, sans qu’il fût possible de la réfuter ou de la confirmer. La publication en mars des premiers Cahiers noirs, journal du philosophe qui couvre les décennies de 1930 à 1970, montrera que le récit de Jaspers contient un noyau de vérité.

Heidegger voit le « judaïsme mondial » – cette entité à moitié imaginaire qui surgit au tournant du XXe siècle – comme une puissance qui participe à la constellation internationale des forces de la deuxième guerre mondiale. Exerçant un contrôle sur l’économie et la politique, elle incarne à ses yeux le capitalisme, le libéralisme, la modernité, et donc le projet d’une existence sans lieu, sans patrie. Fixé sur cette vision, Heidegger semble aveugle aux flagrantes persécutions qui avaient commencé à frapper les juifs dans les villes allemandes.

Les Cahiers noirs ne disent rien de l’incendie qui détruisit durant la Nuit de cristal la synagogue de Fribourg, située à proximité de l’université, dont Heidegger fut le recteur au début du régime nazi et où il enseigna toute sa vie, ni d’autres événements semblables. Le « judaïsme mondial », tout comme le national-socialisme, représente aux yeux du philosophe une des puissances qui, se soumettant à la Machenschaft (c’est-à-dire à la technique moderne), lutte pour dominer le monde.

STÉRÉOTYPES MAJEURS

Il s’est donné pour but de contrecarrer le rôle spécifique que l’Allemagne est appelée à jouer dans le destin philosophique de l’Occident. Cette idée ne peut être comprise qu’en référence aux Protocoles des sages de Sion. Ces « protocoles » sont un faux, vraisemblablement répandus par la police secrète tsariste à la fin du XIXe siècle, dans le contexte de l’Affaire Dreyfus. Leur carrière en Allemagne commence après la première guerre mondiale. Ils contiennent les stéréotypes majeurs de l’antisémitisme moderne.

Ce texte joue encore aujourd’hui un rôle important. On peut en voir la marque à chaque fois que le judaïsme se trouve identifié à une puissance financière poussant sans scrupules, de Manhattan ou d’ailleurs, ses pions sur l’échiquier international.

Il n’est pas nécessaire qu’Heidegger les ait lus pour avoir été influencé par eux. Hitler et le théoricien du nazisme Alfred Rosenberg (1893-1946) les avaient étudiés, et ils constituaient l’arrière-plan de la propagande antisémite. Les annotations des Cahiers noirs ne présentent jamais un caractère privé, elles sont toujours à la hauteur d’une pensée qui, à cette époque, est en train d’évoluer vers sa pleine maturité. Le philosophe avait stipulé que leur publication devait clore la série de laGesamtausgabe, de ses œuvres complètes.

D’un côté, personne ne pouvait prévoir dans les années 1970 le nombre de volumes que celle-ci compterait finalement ; d’un autre côté, l’importance du manuscrit ne fait aucun doute — et constitue sans doute un phénomène unique dans l’histoire de la pensée allemande. Il est vrai que c’est seulement quand l’ouvrage aura été lu par l’ensemble du public qu’il sera possible de déterminer la place qui lui revient dans l’œuvre du philosophe.

RESSENTIMENT

On connaît depuis longtemps certaines déclarations antisémites d’Heidegger.  Ses lettres à Hannah Arendt et à son épouse Elfride contiennent des remarques qui témoignent d’un ressentiment anti-juif. Un préjugé personnel contre les juifs constitue une grave faiblesse. Le contexte de l’antisémitisme général qui sévissait au début des années 1930 permet cependant, sinon de la justifier, du moins d’en limiter la portée. Mais il est clair que cette attitude d’Heidegger, que j’appellerai un antisémitisme historial (seinsgeschichtlicher Antisemitismus), est aussi à l’origine de certaines de ses pensées philosophiques : le ressentiment prend ici une dimension effrayante.

En parlant d’antisémitisme historial, je veux dire que les traits imputés au judaïsme dans les Cahiers noirs ne sont pas supposés émaner de l’auteur, mais découler de l’histoire de l’Etre elle-même. En ce sens, les juifs ne sont pas pour Heidegger les inventeurs de la technique moderne, ils en sont avec les nationaux-socialistes la plus puissante incarnation.

Les juifs et les nationaux-socialistes, subjugués par la Machenschaft, luttent pour dominer le monde, tandis que les vrais Allemands sont à la recherche de leur essence authentique. Le judaïsme n’est-il pas sorti vainqueur de cette lutte, puisqu’il a précipité dans l’abîme, avec les nazis, les purs Allemands ? Telle est la question posée par Heidegger, et elle est loin d’avoir un caractère rhétorique.

Il existe pourtant tout un groupe d’étudiants juifs qui doivent à Heidegger leur formation philosophique : Karl Löwith, Hans Jonas, Hannah Arendt, Günther Anders, Leo Strauss, Emmanuel Levinas. Il avait un assistant juif nommé Werner Brock, auquel il vint en aide après l’accession des nazis au pouvoir. À ces noms il faut ajouter ceux du poète Paul Celan (1920-1970), dont il fera la connaissance ultérieurement et à l’adresse parisienne duquel il enverra, dès les années 1950, ses livres dédicacés ; celui de la poètesse Mascha Kaléko (1907-1975), brève rencontre qui fit immédiatement naître en lui un léger sentiment amoureux.

L’UN DES PLUS GRANDS PENSEURS DU XXe SIÈCLE

Le pouvoir d’attraction de la pensée d’Heidegger était plus puissant que l’effet de répulsion produit par l’intérêt, quelle qu’en fût la nature, qu’il avait d’abord manifestée pour le national-socialisme. Ce rapprochement déconcertait, sans révéler un abîme. Personne ne soupçonnait un antisémitisme transmué en philosophie. On ne peut pourtant s’empêcher de se demander ce qu’un Paul Celan, par exemple, aurait pensé de Heidegger, s’il avait lu les Cahiers noirs.

Il convient cependant d’affirmer la conviction que les idées certes dérangeantes d’Heidegger sur la situation des juifs dans les années 1930-1940, ne changent rien ou peu au fait qu’il est l’un des plus grands penseurs du XXe siècle. Sans écarter ces idées dérangeantes, rien ne sert de les nier dans une absurde démarche apologétique, dans un verdict paresseux ou des déclarations de foi ineptes, pour au contraire s’y exposer, encore et toujours.

Heidegger a distillé son antisémitisme spécifique dans des textes qu’il n’a laissé voir qu’à de rares personnes. Il ne les a pas publiés à une époque qui lui aurait peut-être permis d’en tirer des bénéfices. Mais, à la fin des années 1930, Heidegger avait déjà réduit ses sympathies pour les nazis à un seuil minimum.

Il jugeait sans doute que ces derniers avec leur credo racial ne pouvaient comprendre ses réflexions sur les juifs, où l’approche raciale n’était pas prépondérante, ce qui ne signifie pas cependant qu’elles étaient absolument dénuées de toute racisme. Si l’on devait s’accorder sur le fait que ces passages présentent sans équivoque un contenu antisémite, ne perdons pas de vue qu’il s’agit d’un antisémitisme tenu secret. Demandons-nous pourquoi, au tournant des années 1940, Heidegger entreprend de rassembler ses propos sur les juifs pour en tirer une interprétation de leur situation historique. Une difficulté supplémentaire est ici que l’un de ces Cahiers noirs, contenant des annotations des années 1942-1945, est la propriété d’un collectionneur qui en a jusqu’à présent refusé l’accès à l’éditeur. D’éventuelles déclarations antisémites datant de cette période seraient très problématiques.

SON INTERPRÉTATION DU NATIONAL-SOCIALISME

Que savait Heidegger des exactions commises contre les juifs ? LesCahiers noirs ne contiennent aucune indication permettant d’établir qu’il avait eu connaissance de l’existence des camps avant ou juste après 1945. En 1949, il évoqua la « fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et dans les camps d’extermination », une expression qu’Hannah Arendt utilise dans Les Origines du totalitarisme.

Il fait certes une brève référence à la persécution des juifs, mais cela ne permet pas d’établir à quelle date il en eut connaissance. Qu’il ne se soit pas élevé contre l’éviction des juifs hors des universités, c’est une caractéristique qu’il partage avec la plupart des professeurs de l’époque.

Dans les années 1930-1940, Heidegger s’efforce de développer une sorte de topographie de l’histoire de l’Etre. Il s’intéresse ainsi aux deux problématiques parallèles : la relation du bolchevisme avec les Russes et celle du national-socialisme avec les Allemands. Le christianisme, de son côté, fait l’objet d’une interprétation négative. Il tente de définir le concept d’américanisme, tout comme il cherche à dégager la signification des peuples anglais, français, italiens.

Que le judaïsme aussi intervienne dans ce contexte, cela n’a rien de surprenant. Mais la manière dont il intervient est déterminée par des stéréotypes antisémites bien connus, portés à une dimension philosophique : c’est là le véritable problème que posent ces développements.

De 1940 à 1945, Heidegger se trouvait soumis à une énorme pression. Sans doute éprouvé par des problèmes d’ordre privé, ainsi que par son inquiétude pour ses fils engagés sur le front russe, il s’aperçut que son interprétation de la révolution nationale-socialiste, en laquelle il avait cru voir le signe annonciateur d’un revirement du monde européen, était en train de se briser contre la réalité historique.

DES ASSERTIONS DIFFICILES À SUPPORTER

Ses aperçus philosophiques sur ce qui est se révélaient de pures illusions. Personne ne considérait le poète Friedrich Hölderlin (1770-1843) comme« la pierre angulaire du prochain avenir allemand », comme disait le poète Stefan George (1868-1933) — à l’égard duquel Heidegger se montrait du reste assez réservé. Personne ne comprenait la fin solitaire de Nietzsche comme un sacrifice à la solitude de l’Être. On assistait plutôt à l’établissement du « dernier homme », ballotté entre l’évolution de la guerre et l’état de son compte d’épargne-logement. Les annotations postérieures à 1945 comportent des phrases où se lit, çà et là, une certaine perte du sens de la réalité. Elle affecte la perception qu’Heidegger a des relations entre juifs et Allemands. D’où des assertions difficiles à supporter.

Mais pourquoi le philosophe n’a-t-il pas relu après coup les Cahiers noirs de cette époque pour corriger ces annotations dérangeantes ? Il ne peut pas avoir oublié leur existence. Il veillait à ce que personne, à l’exception de membres de sa famille et de proches, n’en prît connaissance. Comment comprendre qu’il eût décidé de les publier en l’état ?

On ne peut supposer qu’il continuait de croire à la vérité de ce qu’il avait écrit. Pourquoi, si tel avait été le cas, aurait-il renoué avec Hannah Arendt ? Pourquoi surtout se serait-il abstenu, dans les Cahiers noirsultérieurs, d’évoquer à nouveau la « dangereuse alliance internationale » des juifs, et le rôle qu’une telle conjuration aurait pu avoir joué dans le passé ?

Le secret gardé sur ces textes lui aurait permis d’exprimer de telles idées. On peut dès lors se demander si Heidegger n’a pas plutôt voulu montrer combien un philosophe peut se fourvoyer. Il a toujours tenu l’« errance » pour inévitable. Mais la décision de publier ses cahiers avec ses passages antijuifs, afin de mesurer cette « errance », requérait une remarquable liberté de pensée. Il s’y trouve peut-être encore une autre liberté – la liberté de se laisser effrayer. Une telle liberté n’est-elle pas la composante nécessaire d’une pensée qui a plus qu’une autre fait l’épreuve des catastrophes intellectuelles du XXe siècle ?

Article de Peter Trawny, traduit de l’allemand par Pierre Rusch


Heidegger, cahiers noirs sur fonds bruns

Paru dans l’Humanité, lundi 1er septembre 2014. Article de Jérôme Skalski

12 NOVEMBRE 1933, MANIFESTATION NAZIE ET RÉUNION D’UN « CONSEIL SCIENTIFIQUE » : AU 1er RANG HEIDEGGER (SIGNALÉ PAR UNE CROIX). ULLSTEIN BILD/ROGER-VIOLLET ÉDIT PHOTO

Après la polémique née en Allemagne avec la publication au printemps des Cahiers noirs d’Heiddeger, le débat rebondit en France à l’occasion de la traduction de Heidegger et l’antisémitisme, de Peter Trawny, directeur de l’édition de l’œuvre complète du philosophe allemand.

Martin Heidegger est l’un des philosophes les plus influents de la pensée contemporaine. La liste des lecteurs qui ont tiré parti de la méditation de ses œuvres et en particulier d’Être et temps, publié en 1927, est suffisamment étendue pour que le fait puisse être établi sans contestation. Précisons que l’influence de ce penseur né en 1889 en Allemagne se signale aussi bien par la diversité des champs intellectuels traversés, depuis l’esthétique jusqu’à la psychanalyse, que par la diversité de ce qu’on nomme les écoles de pensée, courants marxistes compris. Bref, Heidegger est, quoique moderne, ce qu’on appelle un « classique », le renouveau de la tradition herméneutique (1) qu’il a engagé et ses concepts étant impliqués dans une multitude d’œuvres philosophiques majeures, celles de Sartre, Jankélévitch, Derrida ou Ricœur, pour n’en citer que quelques-unes.

Son rapport au nazisme : 
un débat public récurrent

Élève d’Edmund Husserl, l’inventeur de la phénoménologie, Heidegger fait l’objet, depuis sa mort en 1976, d’un débat public récurrent concernant son rapport au nazisme. Nommé recteur de l’université de Fribourg en 1933 et membre du Parti nazi de cette date à 1945, le fait a été judiciairement tranché en 1949 par un acte officiel le portant au nombre des « suiveurs ». Une catégorie juridique qui, dans la période de « dénazification » de l’Allemagne sous contrôle américain, caractérisait, après les « principaux coupables » et les « incriminés », entre les « moins incriminés » et les « exonérés », la dernière classe des collaborateurs du régime hitlérien. Il fut, à ce titre, interdit d’enseignement jusqu’en 1951 et put passer une retraite tout à fait convenable en Forêt-Noire quand certains de la première et de la deuxième catégories passaient la leur en Argentine ou au Chili, par exemple. On sait depuis Kant que la philosophie est un « champ de bataille ». Depuis Marx et Engels que ses « héros » peuvent avoir des allures de Don Quichotte. Mais c’est que la rigueur de la justice philosophique est plus exigeante que celle de l’administration militaire américaine à l’époque où prêchait le sénateur Joseph McCarthy. Cette année nous offre donc un nouveau rebond de l’« affaire Heidegger » avec la publication, en mars dernier, outre-Rhin, du premier volume des Cahiers noirs, notes personnelles de Heidegger pour la période 1931 et 1938, et, en cette rentrée littéraire en France, avec la publication de Heidegger et l’antisémitisme (Seuil) et de La liberté d’errer avec Heidegger (Indigène), de Peter Trawny. Le titre du premier ouvrage est traduit avec un sens certain de l’euphémisme. « Heidegger et le mythe du complot mondial juif » (Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung) serait une traduction plus littérale. Trop longue, sans doute, au goût français. Autre ouvrage à signaler sur le thème, la Dette et la distance. De quelques élèves et lecteurs juifs de Heidegger (l’Éclat) de Marie-Anne Lescourret. La polémique entourant la publication des notes personnelles témoignant des inclinations antisémites et nazies de Heidegger a déjà fait couler beaucoup d’encre. La publication de la traduction des livres du directeur de l’Institut Martin-Heidegger, commentaires de ces notes, ne manquera certainement pas d’en faire couler à nouveau. L’argument de Peter Trawny selon lequel le philosophe allemand intègre l’antisémitisme à sa pensée a pour lui de s’appuyer sur ce fait nouveau que se trouvent découvertes, pour la première fois et explicitement, des formules antisémites sous la plume de Heidegger. Plus précisément, formulées dans la droite ligne de la rhétorique antisémite du nazisme du Reichführer-SS, Heinrich Himmler, « biologisme » excepté. Le projet d’en déceler la trame dans sa philosophie est d’une tentative plus ancienne. On le retrouve chez Emmanuel Faye et son Heidegger, introduction du nazisme dans la philosophie (le Livre de poche, 2005), dans Heidegger et le nazisme (Verdier, 1987), de Victor Farias, et, de Pierre Bourdieu, dans l’Ontologie politique de Martin Heidegger (Minuit), ouvrage publié en 1989 à partir d’un texte édité dans la revue Actes de la recherche en sciences sociales en 1975. Avec pour contexte la réception enthousiaste de l’œuvre de Heidegger dans les milieux universitaires français, rappelons que ce projet fut tout d’abord porté par Paul Nizan, Henri Lefebvre et Georges Politzer dans les années 1930. Originaux à cette époque, rares aussi, les jeunes philosophes communistes avaient pour eux d’alerter leur temps sur l’articulation possible de la pensée de la déréliction (2), de la critique abstraite de la science et de la technique et de la conception antidialectique de l’être et de l’histoire avec la montée du nazisme et du fascisme. Et leur critique ne visait pas seulement Heidegger. On se reportera sur le sujet à l’article de Nizan intitulé « Tendances actuelles de la philosophie », publié dans l’Étudiant d’avant-garde, le journal de la future Union des étudiants communistes, en janvier 1934, article dans lequel le jeune philosophe marxiste ironisait sur cette philosophie qui « se présente comme une rupture, comme une invention absolument originale, tellement originale qu’elle exige un nouveau vocabulaire, une nouvelle grammaire de l’Esprit, qu’elle donne l’illusion aux “intellectuels” des sections d’assaut de faire facilement des découvertes bouleversantes ». Un texte qui, parmi d’autres, de Nizan et de Politzer, mériterait certainement d’être réédité.

Le « bruit médiatique » tranchera avec le large consensus intellectuel

Le propos aura ses promoteurs et ses détracteurs sur le terrain académique. Il aura aussi sans doute des bénéficiaires du côté d’une cohorte de résistibles petites voix qui prendront en lui prétexte pour figurer un philosophe patenté au panthéon de la pensée fasciste et antisémite contemporaine, elle qui peine, entre deux coups de projecteur habilement allumés, avec ses chansons vaseuses et ses dissertations de jeunesse hitlérienne sur le retour. Le « bruit médiatique » de la polémique tranchera en outre avec le large consensus intellectuel qui semble prévaloir actuellement en France pour taire l’implication de néonazis tout à fait décomplexés et de sang et de sol bien vivants dans les événements de l’est de l’Europe, en Hongrie et en Ukraine en particulier. Un « sommeil de la raison » qui n’est pas sans rappeler celui qui prévalait en France à l’époque de Nizan et de Politzer. Mais à quoi bon s’arrêter à ces quelques broutilles au pays de Descartes et de Pascal ? Les loups sont loin de Paris. N’est-ce pas, charmante Elvire ? On s’étonnera encore qu’une question ne semble pas avoir été soulevée dans le débat du printemps concernant la publication de ces Cahiers noirs du fait de ce contenu même. Sans évoquer le fait légal (les écrits antisémites, en général, tombent sous le coup de la loi des deux côtés du Rhin), on peut en effet s’interroger sur la pertinence de leur livraison sous couverture, solennelle et prestigieuse, in-quarto. La traduction française des Cahiers noirs est prévue en 2016. Le fait que le « berger de l’être » se fasse surprendre, humain trop humain, en pleine dégringolade sur la pente de sa « colline inspirée » est-il en lui-même surprenant, fétichisme à part ? Il est des lieux où souffle l’esprit, d’autres pas.

(1) Au sens général, art d’interpréter les textes.
(2) Sentiment d’abandon et de solitude développé dans la pensée moderne par 
la dissolution du sens aussi bien dans 
l’histoire que sous la forme du sens religieux.

– See more at: http://www.humanite.fr/heidegger-cahiers-noirs-sur-fonds-bruns-550411#sthash.nGiwoONK.dpuf


Se procurer l’ouvrage de Peter Trawny, La Liberté d’errer avec Heidegger

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Les universités au risque de l’Histoire

Posted by Hervé Moine sur 8 septembre 2014

Parution, dans la collection « Histoires des Institutions Scientifiques » aux Presses Universitaires de Nancy — Editions de l’Université de Lorraine, d’un ouvrage co-dirigé par Yamina Bettahar et Marie-Jeanne Choffel-Mailfert :

Les universités au risque de l’Histoire
Principes, configurations, modèles

 

Au cours de ces dernières décennies, les universités ont été confrontées à un mouvement continu de réorganisation institutionnelle. Sollicitées de toutes parts, elles sont aujourd’hui sommées de relever de nombreux défis.

Cet ouvrage collectif prend le risque de l’Histoire pour tenter d’apporter des points de vue distanciés susceptibles d’éclairer les mutations actuelles. Il propose des contributions pour la plupart issues de recherches en cours, relevant de disciplines différentes (histoire, sociologie, philosophie, sciences de l’information et de la communication).

Les universités sont approchées dans leur complexité, en des temps et des lieux très divers. Leurs trajectoires singulières ne peuvent se lire sans évoquer la prégnance des modèles antérieurs, ni même indépendamment du poids du contexte, celui des guerres ou des révolutions, ou encore des environnements sociaux et économiques.

Le poids de l’histoire est aussi confirmé dans le cadre de comparaisons internationales qui confrontent le cas de la France, à ceux du Portugal, de la République tchèque, du Luxembourg, de la Suisse, du Royaume-Uni, du Chili, des États-Unis et du Japon. Quelles que soient les orientations retenues, les traces du passé résistent en dépit du credo qui tend à présenter comme inéluctable la marche vers une uniformisation mondialisée des systèmes d’enseignement supérieur.

Cet ouvrage montre finalement que, quels que soient les principes et les discours affichés par les organismes internationaux, les États ou les universités elles-mêmes, les réalités produites dans chaque pays, par chaque institution, n’ont pas toujours été celles qui étaient attendues. Même si les mutations actuelles paraissent dans une large mesure dictées par l’économie, elles sont aussi le résultat de l’intervention et de l’action des hommes qui réagissent aux opportunités qu’offre l’Histoire, pour en faire des ressources créatrices ou des contraintes qui obèrent l’avenir.

Informations et sommaire disponibles sur le site du Comptoir des presses d’universités à : http://www.lcdpu.fr/livre/?GCOI=27000100178310


 

Vendredi 12 septembre, Yamina Bettahar

présentera l’ouvrage

entre 14h et 18h

dans le cadre du Livre sur la Place (place de la Carrière),

au stand « Sciences sur la Place »


Merci à Pierre-Edouard Bour pour cette annonce.

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Les hommes font-ils leur propre histoire ?

Posted by Hervé Moine sur 2 janvier 2014

« Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de plein gré, dans des circonstances librement choisies ; celles-ci, ils les trouvent au contraire toutes faites, données, héritage du passé. » Marx

LE 18 BRUMAIRE DE LOUIS BONAPARTE

Le 18 brumaire de Louis Bonaparte apparaît d’abord comme un texte de circonstance. Écrit en quelques jours après le coup d’État qui met fin à la seconde République et conduit bientôt à la proclamation du Second Empire par un neveu de Napoléon Bonaparte, ce petit ouvrage de Marx, publié en 1852 dans la revue de son ami Joseph Weydemeyer, rassemble sept articles écrit presque sous le feu de l’événement. C’est pourtant beaucoup bien plus que cela. Dans la préface à la réédition de 1869, Marx précise ce qui sépare son travail de celui de Victor Hugo, Napoléon le Petit, et de celui de Joseph Proudhon, Le coup d’État. Le pamphlet de Hugo « se borne à des invectives amères et spirituelles », mais faute de comprendre les racines sociales du coup d’État de Louis Bonaparte, il en fait l’œuvre d’un homme seul et « il ne s’aperçoit pas qu’il grandit cet individu au lieu de le rapetisser, en lui attribuant un pouvoir d’initiative qui n’a pas son pareil dans l’histoire
universelle. » Proudhon au contraire fait de cet événement une sorte de produit naturel de toute l’évolution historique et tombe ainsi dans l’apologie. Bref, Victor Hugo, se concentrant sur l’action de ce petit « grand homme » tombe dans une vision purement subjectiviste de l’histoire et Proudhon commet l’erreur des « historiens soi-disant objectifs » qui finissent toujours par se faire les chantres du fait accompli. Marx refuse ces deux erreurs symétriques : il s’agit de montrer « comment la lutte des classes en France a créé des circonstances et des conditions qui ont permis à un médiocre et grotesque personnage de jouer le rôle de héros. » Il s’agit donc de montrer comment la méthode d’analyse historique défendue par Marx, une méthode qui place au premier plan l’activité des hommes permet de comprendre la logique des événements. Contre un certain « matérialisme historique » qui réduit finalement la lutte politique à un épiphénomène des conflits sociaux et économiques, Marx illustre et précise sa propre conception de l’histoire dès les premières lignes du 18 Brumaire de Louis Bonaparte :
Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de plein gré, dans des circonstances librement choisies ; celles-ci, ils les trouvent au contraire toutes faites, données, héritage du passé.
Les individus ne sont ni des êtres absolument libres comme le pensent les idéalistes ni des jouets des circonstances qui les détermineraient. Leur vie dépend de leur activité, de la manière dont ils se « manifestent » et elle est conditionnée par des circonstances qui ne dépendent pas d’eux. Ce que Marx avait énoncé sous formes de thèses philosophiques quelques années auparavant va prendre vie.
Denis Collin, sur « Philosophie et politique » l’article « Marx, la politique, l’État ».

Lire l’intégralité de l’étude de Denis Collin :

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Devoir de mémoire. Après l’oubli la reconnaissance de la dissidence antillaise

Posted by Hervé Moine sur 14 novembre 2011

L'UnionUn des rares témoins de cet engagement méconnu de la guerre 1939-1945 Antoine John, dissident antillais

Article de Manessa Terrien, publié dans l’Union, lundi 14 novembre 2011

Antoine John rencontre Mauricette après la guerre dans le Nord. Il l'épouse, et ils viendront  habiter dans les années 60 à Warcq. Mauricette s'est aussi illustrée durant la guerre.  A 14 ans, partie à Vendargues (Hérault) avec sa mère, elle était « réceptionniste à la gare, donc on me communiquait tous les trains allemands venant de Montpellier.  Je le disais aux résistants dans le maquis ». Originaire du Nord, qu'elle a fui,  elle résidait dans le même quartier que la mère de De Gaulle, à la Madeleine.

Antoine John rencontre Mauricette après la guerre dans le Nord. Il l'épouse, et ils viendront habiter dans les années 60 à Warcq. Mauricette s'est aussi illustrée durant la guerre. A 14 ans, partie à Vendargues (Hérault) avec sa mère, elle était « réceptionniste à la gare, donc on me communiquait tous les trains allemands venant de Montpellier. Je le disais aux résistants dans le maquis ». Originaire du Nord, qu'elle a fui, elle résidait dans le même quartier que la mère de De Gaulle, à la Madeleine.

Antoine John, 88 ans, résidant à Warcq, est un ancien dissident. Comme des milliers de jeunes Antillais, il quitte en 1943 la Guadeloupe pour combattre Pétain et l’Allemagne nazie. Un engagement héroïque qui n’a été reconnu par la France qu’en 2009 ! Rencontre avec un des rares acteurs de l’époque.

Pourquoi vous êtes-vous engagé à 20 ans du côté des résistants antillais, les fameux dissidents ?

« Je suis parti en 1943, en juillet ou août à l’île de la Dominique. J’ai embarqué la nuit sur un petit voilier. J’ai dû payer 200 francs pour le passage. […] Je ne supportais plus la répression. On n’était libre de rien. Je voulais partir à la guerre. On n’avait pas plus peur que ça. Je ne pouvais pas être volontaire avant parce que je n’avais pas l’âge. Vous savez, sur l’île il n’y avait plus d’hommes de plus de 20 ans, ils avaient tous été mobilisés pour servir ou bien étaient entrés en dissidence ».

En juillet 1943, les Antilles, jusqu’alors sous les ordres de Vichy par le biais de l’amiral Robert, rejoignent la France libre. La situation aurait dû s’améliorer…

« Mais il restait (les hommes) de la Jeanne-d’Arc (un croiseur) qui continuaient leurs agissements et l’oppression de l’Amiral Robert et de Vichy. Il y avait toujours le couvre-feu, on était comme prisonniers. Je me souviens d’une échauffourée qui a éclaté un soir à la sortie du cinéma, La Renaissance à Pointe-à-Pitre. Les militaires ont tiré sur les jeunes. C’était le pot de terre contre le pot de fer ».

Du « trocage » pour vivre
La Guadeloupe comme la Martinique, alors pétainistes, ont souffert d’un blocus mené par l’alliance anglo-américaine. Beaucoup d’Antillais ont souffert de pénurie et de conditions de vie particulièrement difficiles. Vous aussi ?

« Oui, c’était très dur. Je travaillais comme tailleur à Pointe-à-Pitre […] On faisait du trocage pour vivre. On travaillait pour les pêcheurs et les bouchers qui nous réservaient un bout de viande ou de poissons. Parce que sinon, c’était difficile d’en avoir. Il fallait faire la queue mais il ne restait que les morceaux pour les chiens parce que la Jeanne d’Arc était passée le matin à 8 heures et avait tout pris. Et l’huile et le sucre, tout était compliqué à trouver ».

D’où votre désir de fuir. Votre famille était-elle au courant ?

« Non, ma mère ne savait pas que je partais ce jour-là. Quand j’ai pris le voilier, un jeudi, elle repassait mon costume du dimanche. Mais au fond, elle s’en doutait. Je ne sais pas comment elles font, les mères, mais elles savent toujours ».

La traversée était réputée dangereuse. Beaucoup de dissidents y ont perdu la vie.

« Le canal de la Dominique, c’est le lieu de convergence entre l’océan Atlantique et la mer des Caraïbes, donc les courants sont forts. Vous auriez vu les vagues ! Je vous prie de croire qu’on faisait des signes de croix. On était huit dans le voilier. […] Et puis, quand on partait, les vedettes rapides de la Jeanne d’Arc pourchassaient les gens qui voulaient rejoindre Sainte-Lucie ».

Quel fut votre parcours en Dominique ?

« Je me suis retrouvé sur l’île de la Dominique, en débarquant à Portsmouth. J’y suis resté trois semaines. Ensuite, on m’a rapatrié en Martinique pour faire le service militaire à Saint-Pierre. La Montagne Pelé avait brûlé la terre. On a été malade à tour de bras. On a eu la chique, c’est une puce qui se mettait entre l’ongle et la chair pour y pondre. Comme nous, les Antillais, on marche nu-pieds, c’était facile de l’attraper. Et on a dû tout faire. Construire notre caserne, les dortoirs avec de la paille de canne à sucre et du bambou parce qu’il n’y avait rien ».

Un French black entraîné aux USA
Ce sont les Américains qui ont pris en charge les dissidents. Êtes-vous allé à Fort Dix, New Jersey, pour vous y entraîner en vue du débarquement ?

« Nous, on a été à Steel Town. Les Américains voulaient qu’on aille faire le débarquement aux Philippines. On était 400 volontaires. J’y suis resté plusieurs mois. On nous appelait les French blacks. Ça ne rigolait pas, il n’y en avait que pour le drapeau, l’entraînement. Je les admire, ils sont d’une grande droiture. On devait débarquer aux Philippines (occupées par le Japon, NDLR) pour combattre, mais il en a été décidé autrement durant la traversée […] Ils nous ont transférés mon contingent et moi à Royan, puis à Fréjus […] puis au camp de Caïs. Là on nous a triés. Comme j’étais tailleur on m’a mis à l’Intendance jusqu’à la fin de la guerre. D’autres sont partis dans d’autres régiments ».

Vous n’avez donc pas suivi les combats de la campagne d’Italie, ni les débarquements du Sud de la France ou de Normandie ?

« Non, mais je connaissais un ami pêcheur Vinçobe, qui est mort là-bas en Italie. Ça nous a fait un choc quand on l’a appris. Monte-Cassino a été le tombeau des Antillais. Les Allemands étaient en haut de la Crête et n’avaient qu’à dégoupiller les grenades sur le bataillon des Antillais. A la fin, il ne restait plus qu’une seule compagnie. Mais on n’en parle pas ».

Les dissidents antillais n’ont été reconnus par les autorités françaises qu’en 2009. Ressentez-vous de la rancœur contre cet oubli ?

« C’est malheureux qu’il ait fallu attendre tout ce temps pour parler de la dissidence et des Antillais. On a fait des choses mais elles ont été passées sous silence ».

Parce que vous étiez Antillais ?

« Je ne sais pas. […] A l’époque, les Français ne nous connaissaient pas, ni notre mode de vie, ni même notre existence. Donc ça n’a pas toujours été facile ».

Propos recueillis par Manessa Terrien

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Les chrétiens et l’histoire du XXe : discernement ou parenté avec les idéologies totalitaires

Posted by Hervé Moine sur 9 novembre 2011

Cycle de conférences : le discernement de l’histoire

les 23 et 30 novembre 2011 de 20h à 22h

au Collège des Bernardins

20 rue de Poissy à Paris

Cycle de conférences : le discernement de l’histoire, les 23 et 30 novembre 2011 de 20h à 22h au Collège des Bernardins, 20 rue de Poissy (75005). Le 23 novembre : les chrétiens et le discernement des idéologies totalitaires au XXe siècle avec Jean Chaunu historien , Edouard Husson historien et P. Frédéric Louzeau philosophe et théologien. Le mystère totalitaire demeure encore aujourd’hui. Dès les années trente, des intellectuels chrétiens, notamment le Père Gaston Fessard, furent les premiers à prendre conscience du danger. Beaucoup aperçurent aussi la parenté entre les idéologies totalitaires. La table-ronde débattra sur la pertinence de ce discernement. Le 30 novembre : L’histoire humaine a-t-elle un sens global ? Avec Jean Chaunu historien,Thibaud Collin philisophe et P. Frédéric Louzeau philosophe et théologien. Pour le Père Gaston Fessard, l’idéologie totalitaire révèle son sens ultime en prétendant dominer la totalité de l’histoire à la place de l’histoire surnaturelle. Pour autant, l’historien peut-il renoncer à concevoir l’histoire humaine selon une intelligence globale ?

Mercredi 23 novembre 2011 :  « Les chrétiens et le discernement des idéologies totalitaires au XXe siècle », avec Jean Chaunu historien , Edouard Husson  historien et P. Frédéric Louzeau philosophe et théologien.

Le mystère totalitaire demeure encore aujourd’hui. Dès les années trente, des intellectuels chrétiens, notamment le Père Gaston Fessard, furent les premiers à prendre conscience du danger. Beaucoup aperçurent aussi la parenté entre les idéologies totalitaires. La table-ronde débattra sur la pertinence de ce discernement.

Mercredi 30 novembre 2011 : « L’histoire humaine a-t-elle un sens global ? », avec Jean Chaunu historien,Thibaud Collin philisophe et P. Frédéric Louzeau philosophe et théologien.

Pour le Père Gaston Fessard, l’idéologie totalitaire révèle son sens ultime en prétendant dominer la totalité de l’histoire à la place de l’histoire surnaturelle. Pour autant, l’historien peut-il renoncer à concevoir l’histoire humaine selon une intelligence globale ?

Contact

Cécile Baguenault
courriel : cecile.baguenault@collegedesbernardins.org

20 rue de Poissy
75005 Paris

Collège des Bernardins

« Le discernement de l’histoire », Cycle de conférences, Calenda, publié le mardi 08 novembre 2011, http://calenda.revues.org/nouvelle21555.html

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Penser l’histoire de Karl Marx aux siècles des catastrophes

Posted by Hervé Moine sur 26 octobre 2011

Penser l’histoire

De Karl Marx aux siècles des catastrophes

sous la direction de Christophe Bouton et Bruce Bégout

Préface de Jacques Revel

Aux éditions de l’éclat

Philosophie de l’imaginaire

Quelle est la pertinence et quels sont les enjeux de certains aspects contemporains des pensées de l’histoire, depuis la grande rupture que constitue la théorie de l’histoire de Marx, jusqu’à nos « siècles des catastrophes » qui ont vu se succéder guerres mondiales, génocides, explosions nucléaires militaires et civiles, sans que la liste semble vouloir se clôre ?

Quelle place y prennent la recherche philosophique, l’eschatologie, ou le récit quand il s’agit de connaître l’histoire ?

Et dans quelles mesure et limites les individus la font-elle, si tant est qu’elle soit « faisable », selon la formule de cet autre grand penseur de l’historicité, Reinhart Kosseleck ?

Les auteurs

Bruce Bégout est philosophe, écrivain et Maître de conférences à l’Université de Bordeaux 3.

Ses derniers ouvrages parus sont :

  • De la décence ordinaire (Allia, 2008),
  • Le phénomène et son ombre (La Transparence, 2008), Le ParK (Allia, 2010).

Christophe Bouton est Professeur au département de philosophie de l’Université Michel de Montaigne – Bordeaux 3 et membre junior de l’Institut Universitaire de France (projet de recherche : « Le temps entre sciences et philosophie »). Ses travaux portent sur les questions du temps et de l’histoire dans la philosophie moderne et contemporaine.

Il a publié notamment :

  • Temps et esprit dans la philosophie de Hegel, Paris, Vrin, 2000 ;
  • Le procès de l’histoire, Paris, Vrin, 2004 ;
  • Temps et liberté, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2007 ;
  • J’ai pas le temps!, Dessins de Jochen Gerner, Paris, Gallimard jeunesse/Giboulées, collection « Chouette penser! », 2010 ;
  • « Pouvoir mourir et pouvoir tuer : questions sur l’héroïsme guerrier », Esprit, Janvier 2011, p 119-132.

Jacques Revel est historien, directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales et professeur à la New York University. Ses travaux portent sur l’histoire sociale de la culture dans l’Europe moderne ainsi que sur les transformations de l’historiographie contemporaine.

Ses derniers ouvrages publiés sont :

  • El momento historiografico, Buenos Aires, 2005 ; dir (avec Jean-Claude Passeron), Penser par cas, Paris, 2005 ;
  • Un Parcours critique, Paris, 2006 ;
  • Proposiçoes de historia e historiografia, Rio de Janeiro, 2010.

Penser l’histoire : De Marx aux siècles des catastrophes

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Avènement prometteur et périlleux d’une véritable modernité planétaire

Posted by Hervé Moine sur 23 mars 2011

Jean-Claude Guillebaud Photo J.R.

Débat à Jarnac avec Jean-Claude Guillebaud

Le Commencement d’un monde

Vendredi 1er avril 2011

« Le Commencement d’un monde » fera débat

Article de Jacques Rullier paru dans Sud-Ouest mercredi 23 mars 2011 06h00

http://www.sudouest.fr/2011/03/23/le-commencement-d-un-monde-fera-debat-350767-937.php

Chaque année, le groupe œcuménique du Pays de Jarnac invite une grande pointure du journalisme, philosophe ou essayiste pour « nous aider à réfléchir », confie un de ses membres.

Sont déjà venus l’académicien René Raymond, Jean-Claude Guillebaud une première fois, Olivier Roy, spécialiste de l’Islam, Jean Boissonnat et Jacques Duquesne, ou encore François Soulage, président du Secours catholique.

« Modernité métisse »

Le vendredi 1er avril, à 20 h 30, au premier étage de la mairie de Jarnac, Jean-Claude Guillebaud reviendra partager, cette-fois, une réflexion engagée dans « Le commencement d’un monde : Vers une modernité métisse », paru en 2008, rendez-vous inéluctable et sans équivalent dans l’histoire humaine. Sous-titré « Vers une modernité métisse », cet ouvrage, a nécessité trois années de préparation à son auteur.

Alarmé par l’immensité des changements auxquels nous devons faire face, Jean-Claude Guillebaud écrit : « Nous, Occidentaux, nous ne sommes plus devant le vaste monde, comme nous le fûmes pendant des siècles ». La globalisation ne se résume pas à la simple ouverture des frontières.

« On annonce un choc de civilisation alors que c’est une rencontre progressive. On s’inquiète d’une aggravation des différences quand les influences n’ont jamais été aussi fortes », confie Jean-Claude Guillebaud en décrivant l’avènement prometteur – et périlleux – d’une véritable modernité planétaire.

Né à Alger en 1944, journaliste au quotidien « Sud Ouest », puis au journal « Le Monde » et au « Nouvel Observateur », il a également dirigé « Reporters sans frontières ». Lauréat du prix Albert-Londres en 1972, il est membre du comité de parrainage de la coordination française pour la « décennie de la culture de paix et de non-violence ». Il signe chaque semaine l’édito politique du « Nouvel Observateur » et une chronique d’observation de la société et de la vie politique françaises dans l’hebdomadaire catholique « La Vie ». Dans les colonnes du « Sud Ouest dimanche », il assure la chronique Paris-Province.

Au printemps 2007, il parraine l’agence de presse associative « Reporters d’espoirs ». Depuis juin 2008, il est membre du conseil de surveillance du groupe de presse Bayard Presse.

Jean Claude Guillebaud

Le commencement d’un monde

Vers une modernité métisse

Seuil broché 2008

ou

Seuil Points Essais 2010

Présentation de l’éditeur

Nous sommes au commencement d’un monde. Vécu dans la crainte, ce prodigieux surgissement signe la disparition de l’ancien monde, celui dans lequel nous sommes nés. Pourtant, la sourde inquiétude qui habite nos sociétés doit être dépassée.

Le monde « nouveau » qui naît sous nos yeux est sans doute porteur de menaces mais plus encore de promesses. Il correspond à l’émergence d’une modernité radicalement « autre « . Elle ne se confond plus avec l’Occident comme ce fut le cas pendant quatre siècles. Nous sommes en marche vers une modernité métisse. Deux malentendus nous empêchent de prendre la vraie mesure de l’événement.

On annonce un  » choc des civilisations », alors même que c’est d’une rencontre progressive qu’il s’agit. On s’inquiète d’une aggravation des différences entre les peuples, quand les influences n’ont jamais été aussi fortes. De l’Afrique à la Chine et de l’Inde à l’Amérique latine, Jean-Claude Guillebaud examine posément l’état des grandes cultures en mouvement, pour décrire l’avènement prometteur – et périlleux – d’une véritable modernité planétaire.

Un rendez-vous inéluctable et sans équivalent dans l’histoire humaine.

Résumé de l’ouvrage de Jean-Claude Guillebaud

Nous sommes au commencement d’un monde.

Vécu dans la crainte, ce prodigieux surgissement signe la disparition de l’ancien monde, celui dans lequel nous sommes nés. Pourtant, la sourde inquiétude qui habite nos sociétés doit être dépassée. Le monde  » nouveau » qui naît sous nos yeux est sans doute porteur de menaces mais plus encore de promesses. Il correspond à l’émergence d’une modernité radicalement « autre ». Elle ne se confond plus avec l’Occident comme ce fut le cas pendant quatre siècles.

Une longue séquence historique s’achève et la stricte hégémonie occidentale prend fin. Nous sommes en marche vers une modernité métisse. Deux malentendus nous empêchent de prendre la vraie mesure de l’événement. On annonce un « choc des civilisations « , alors même que c’est d’une rencontre progressive qu’il s’agit. On s’inquiète d’une aggravation des différences entre les peuples, quand les influences réciproques n’ont jamais été aussi fortes.

Le discours dominant est trompeur. En réalité, au-delà des apparences, les « civilisations » se rapprochent les unes des autres. De l’Afrique à la Chine et de l’Inde à l’Amérique latine, Jean-Claude Guillebaud examine posément l’état des grandes cultures en mouvement, pour décrire l’avènement prometteur – et périlleux – d’une véritable modernité planétaire. Ce rendez-vous pourrait connaître des revers et engendrer des violences.

Il est pourtant inéluctable et sans équivalent dans l’histoire humaine.

Se procurer l’ouvrage de Jean-Claude Guillebaud Le commencement d’un monde : Vers une modernité métisse Seuil 2008 OU Le commencement d’un monde : Vers une modernité métisse Points Seuil 2010

Interview : Jean-Claude Guillebaud et « le commencement d’un monde »: en route vers une modernité métisse

Propos recueillis par Joel Aubert pour aqui.fr

http://www.aqui.fr/cultures/interview-jean-claude-guillebaud-et-le-commencement-d-un-monde-en-route-vers-une-modernite-metisse,1337.html

Après avoir mis à nu sa foi dans « Comment je suis redevenu chrétien »? publié en 2007, Jean-Claude Guillebaud, dans la lignée de « La Trahison des Lumières » de « la Refondation du Monde » de « La Force de conviction » nous entraîne, au fil de son dernier ouvrage, sur les chemins escarpés mais qui méritent d’être empruntés, de ce qu’il appelle « une modernité métisse ». Le « commencement d’un monde : Vers une modernité métisse » ne règle pas son compte à l’Occident; il le remet à sa place comme « une province du monde » avec des accents de vérité dont nos gouvernants pourraient parfois s’inspirer- on pense à certain discours prononcé à Dakar- et il propose à la délibération de tous, citant le philosophe allemand Habermas, la vision qu’on se fait de l’universel.

@qui! : La venue de Benoît XVI en France, l’empressement du pouvoir français à son égard, cette revendication des valeurs de la chrétienté participent-ils, selon vous, de » cette réapparition de la religion comme sujet d’avenir »? Singulier acte de foi alors que la « fille aînée de l’Eglise » s’éloigne chaque jour un peu plus de la pratique religieuse.

La question religieuse est devant nous

Jean-Claude Guillebaud : Une chose est sûre : la « question religieuse » est devant nous, et non derrière. Cela peut être pour le pire avec la virulence des fondamentalismes de tous ordres qui prennent, aujourd’hui, le relais de fondamentalismes idéologiques (et athées) du siècle dernier. Mais cela peut-être aussi pour le meilleur, c’est-à-dire une exigence de sens, de transcendance et de bienveillance partagée. Pour prendre un exemple américain, le candidat démocrate Barack Obama est sûrement plus fermement chrétien que son adversaire républicain. On avait trop pris l’habitude, chez nous, de monter en épingle la « droite chrétienne » en Amérique. Le succès d’Obama nous rappelle qu’il y a aussi, en Amérique, des chrétiens résolument « à gauche », du moins selon les critères américains. Concernant la France, c’est vrai que la pratique a beaucoup diminué. Mais d’une part cette diminution semble bien avoir cessé; la pratique est désormais stationnaire. Et puis, surtout, il faut perdre l’habitude d’évaluer la sensibilité chrétienne d’un pays comme on compte les entrées dans les cinémas. Crise de la pratique et des vocations ne signifie pas disparition annoncée du christianisme.

Des formes nouvelles se cherchent, dans l’Église comme ailleurs. Enfin, je suis frappé par le fait que la Russie, soumise pendant trois quarts de siècle à une éradication volontaire et parfois violente du religieux, la Russie où la plupart des Églises avaient été désaffectées ou transformées en étables dans les années 1920 et 1930, s’est rechristianisée à très grande vitesse depuis 1980. Il y a aujourd’hui 400 monastères en activité et les églises sont pleines.

@qui! : Votre analyse se fonde, à la fois, sur la fin du primat de l’Occident et le constat qu’un monde nouveau et multiple émerge de façon irrésistible…

Jean-Claude Guillebaud : Pendant quatre siècles, la culture européenne, puis euro-américaine, a été hégémonique. Vers la fin du XVIe siècle, elle a commencé à rattraper le grand retard qu’elle avait par rapport aux autres grandes civilisations, par exemple chinoise ou indienne. Les Chinois ont inventé l’imprimerie huit siècles avant nous et les astronomes indiens ont découvert la réalité du mouvement des astres plusieurs siècles avant Galilée. Dès le milieu du XVIIe siècle la culture européenne avait effacé ce retard et même distancé les civilisations concurrentes. Ainsi a-t-elle pu devenir la véritable « organisatrice » du monde. Elle a régné par la conquête coloniale, la supériorité économique et militaire, mais aussi par le rayonnement culturel. De ce point de vue, on peut dire que le monde entier est déjà bien plus occidentalisé qu’on ne le croit. Même la Chine. Même l’Inde. Mais ce qui s’achève aujourd’hui, c’est cette « séquence » purement occidentale. Les autres civilisations se réveillent et accède, à leur façon, à la modernité. Cette dernière ne pourra plus se confondre avec le seul « Occident ». La modernité devra intégrer ces apports venus d’ailleurs.

C’est d’ailleurs ce qui se passe dans les faits.

L’Occident ne devra pas renoncer à ses valeurs mais…

@qui! : Vous nous proposez en quelque sorte d’entrer joyeusement et de façon volontariste vers cette « modernité métisse » qui correspond au »commencement d’un monde ». Et de le faire par le biais de la délibération de tous. Faut-il comprendre, quand on considère l’état de la démocratie dans le monde, qu’il y faudra beaucoup de temps encore et que ce sera au prix d’inévitables et graves convulsions?

Jean-Claude Guillebaud : Quand je parle de modernité métisse, je ne veux pas dire par là que l’Occident devra renoncer aux valeurs qu’il porte (droits de l’homme, démocratie, etc.), même s’il est souvent le premier à les trahir. Cela veut dire que ces valeurs, ces concepts, ce rapport au monde seront désormais « pluriels », pourront être enrichis, complétés, transformés par des approches venues de la périphérie. Prenons un exemple simple. Au milieu des années 1980, l’Afrique a élaboré une « Charte africaine des droits de l’homme » qui reprend à son compte le concept occidental de « droits individuels » mais lui ajoute une valeur trop négligée chez nous : la solidarité. Je vois cela comme un enrichissement. Deuxième remarque. Ce que j’appelle une modernité « métisse », ne signifie pas que le monde va s’uniformiser, bien au contraire. Nous devons garder nos racines particulières, notre identité mais apprendre à l’ouvrir au reste du monde, à refuser la clôture angoissée, le barricadement. Je pense souvent à cette très belle phrase du Portugais Miguel Torga, aujourd’hui disparu : l’universel, c’est le « local » moins les murs. Et puis, voyez comme chez nous, les plus jeunes ont déjà pris l’habitude d’évoquer la « world music » ou la « world littérature », c’est-à-dire des formes « métisses » de création. Dernière remarque : quand je parle de « modernité métisse », cela ne doit pas être confondu avec « société métisse ». Si vous prenez le cas du Japon, il s’agit d’une société non métissée, ou très peu, mais d’une modernité qui, elle, l’est beaucoup. Le Japon a su concilier ses traditions avec une modernité venue d’Occident, et qui s’en est trouvée transformée.

Pour répondre à la fin de votre question, je suis optimiste sur le long terme mais je ne suis ni irénique ni béat. Dans le court terme, cette marche des civilisations les unes vers les autres, cette « rencontre » inévitable, va continuer à susciter des réactions de replis, des refus, des crispations identitaires et fondamentalistes. Autrement dit, en passant ce « cap des tempêtes », nous devrons certainement affronter des violences, des menaces dont le terrorisme est un bon exemple. Il faudra faire face, mais avec sang froid.


Se procurer l’ouvrage de Jean-Claude Guillebaud Le commencement d’un monde : Vers une modernité métisse Seuil 2008 OU Le commencement d’un monde : Vers une modernité métisse Points Seuil 2010

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Le marché mondialisé comme une grosse bête stupide et sans nerfs

Posted by Hervé Moine sur 20 mars 2011

Une catastrophe monstre

Article de Jean-Pierre Dupuy, paru dans dans l’édition du Monde le dimanche 20 mars 2011

http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/03/19/une-catastrophe-monstre_1495592_3232.html

Günther Anders 1902-1992

En 1958, le philosophe allemand Günther Anders (1902-1992) se rendit à Hiroshima et à Nagasaki pour participer au 4e congrès international contre les bombes atomiques et les bombes à hydrogène. Il tint pendant tout ce temps un journal. Après de nombreux échanges avec les survivants de la catastrophe, il note ceci : « La constance qu’ils mettent à ne pas parler des coupables, à taire que l’événement a été causé par des hommes ; à ne pas nourrir le moindre ressentiment, bien qu’ils aient été les victimes du plus grand des crimes – c’en est trop pour moi, cela passe l’entendement. » Et il ajoute : « De la catastrophe, ils parlent constamment comme d’un tremblement de terre, comme d’un astéroïde ou d’un tsunami. »

Hannah Arendt 1906-1975

A peu près en même temps que Hannah Arendt (1906-1975), sa condisciple, qui fut aussi sa femme, Anders tentait d’identifier un nouveau régime du mal. Arendt parlait d’Auschwitz, Anders d’Hiroshima. Arendt avait diagnostiqué l’infirmité psychologique d’Eichmann comme un « manque d’imagination ». Anders montrait que ce n’est pas l’infirmité d’un homme en particulier, c’est celle de tous les hommes lorsque leur capacité de faire, qui inclut leur capacité de détruire, devient disproportionnée à la condition humaine.

Alors le mal s’autonomise par rapport aux intentions de ceux qui le commettent. Anders et Arendt pointaient ce scandale qu’un mal immense peut être causé par une absence complète de malignité ; qu’une responsabilité monstrueuse puisse aller de pair avec une absence totale de méchanceté. Nos catégories morales sont impuissantes à décrire et juger le mal lorsqu’il dépasse l’inconcevable. Il faut se résoudre à dire alors qu' »un grand crime est une offense contre la nature, de sorte que la terre elle-même crie vengeance ; que le mal viole l’harmonie naturelle que seul le châtiment peut rétablir ».

Le fait que les juifs d’Europe aient substitué au mot « holocauste » celui de Shoah, qui signifie catastrophe naturelle et, singulièrement, raz de marée, tsunami, atteste cette tentation de naturaliser le mal lorsque les hommes deviennent incapables de penser cela même dont ils sont victimes. Voici que la tragédie qui frappe le Japon semble inverser les termes de cette analyse et qu’un véritable tsunami, une onde on ne peut plus matérielle, vient réveiller le tigre nucléaire. Certes, il s’agit d’un tigre en cage : un réacteur électronucléaire n’est pas une bombe atomique. Il en est en un sens la négation puisqu’il consiste à brider une réaction en chaîne qu’il a lui même provoquée. Cependant, dans l’imaginaire, la dénégation affirme cela même qu’elle nie. Dans la réalité, et nous y sommes, il arrive que le tigre s’échappe de sa cage.

Au Japon plus qu’ailleurs, le lien entre le nucléaire militaire et le nucléaire civil est dans tous les esprits. On rapporte les propos du premier ministre Naoto Kan : « Je considère que la situation actuelle, avec le séisme, le tsunami et les centrales nucléaires, est d’une certaine manière la plus grave crise en soixante-cinq ans, depuis la seconde guerre mondiale. » Il y a soixante-cinq ans, il n’y avait pas de centrales nucléaires, mais deux bombes atomiques avaient déjà été lancées sur des civils. En prononçant le mot « nucléaire », c’est à cela sans doute que pensait le premier ministre.

C’est comme si la Nature se dressait face à l’Homme et lui disait, du haut de ses rouleaux déferlants de vingt mètres : « Tu as voulu dissimuler le mal qui t’habite en l’assimilant à ma violence. Mais ma violence est pure, en deçà de tes catégories de bien et de mal. Je te punis en prenant au mot l’assimilation que tu as faite entre tes instruments de mort et ma force immaculée. Péris donc par le tsunami ! »

Tandis que les destructions humaines et matérielles s’accroissent chaque jour, une grande partie du drame actuel se joue sur la scène des symboles et de l’imaginaire. Parmi les régions qui furent les premières à être évacuées figurent les îles Mariannes. Le nom de l’une d’entre elles, Tinian, évoque pour ceux qui se souviennent le lieu d’où décollèrent, au petit matin du 6 août 1945, les B29 qui allaient pulvériser Hiroshima en cendres radioactives suivis, trois jours plus tard, par la flottille qui allait faire de même à Nagasaki. Comme si la vague géante venait se venger de ces minuscules territoires qui avaient eu le tort d’abriter le feu sacré.

La tragédie japonaise a ceci de fascinant qu’elle mêle inextricablement trois types de catastrophes que l’analyse traditionnelle distingue soigneusement : la catastrophe naturelle, la catastrophe industrielle et technologique, la catastrophe morale. Ou encore le tsunami, Tchernobyl et Hiroshima. Cette indifférenciation, dont j’ai tenté de comprendre la genèse dans mes ouvrages de ces dernières années, résulte de deux mouvements en sens inverse qui viennent se heurter aujourd’hui dans l’archipel nippon.

Le plus récent, contemporain des horreurs du siècle précédent, est la naturalisation du mal extrême dont j’ai parlé en citant deux de ses plus grands théoriciens, Hannah Arendt et Günther Anders. Pour parler de l’autre, il faut remonter au premier grand tsunami de l’histoire de la philosophie occidentale, celui qui suivit le tremblement de terre de Lisbonne, le jour de la Toussaint de l’an 1755.

Jean-Jacques Rousseau

Des interprétations rivales qui tentèrent de donner sens à un événement qui frappa le monde de stupeur, celle qui devait l’emporter fut celle de Rousseau dans sa réponse à Voltaire. Non, ce n’est pas Dieu qui punit les hommes pour leurs péchés, oui, on peut trouver une explication humaine, quasi scientifique, en termes d’enchaînement de causes et d’effets. C’est dans L’Emile, en 1762, que Rousseau allait tirer la leçon du désastre : « Homme ne cherche plus l’auteur du mal : cet auteur c’est toi-même. Il n’existe point d’autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres, et l’un et l’autre te vient de toi. »

 

Voltaire

Que Rousseau ait gagné est évident dans la manière dont le monde a réagi à deux des plus grandes catastrophes naturelles de ces dernières années : le cyclone Katrina et le tsunami asiatique de Noël 2004. C’est leur statut de catastrophe naturelle qui a été mis en doute. « A man-made disaster » (une catastrophe due à l’homme) titrait le New York Times à propos du premier ; la même chose avait été dite à propos du second avec de bonnes raisons. Si les récifs de corail et les mangroves côtières de Thaïlande n’avaient pas été impitoyablement détruits par l’urbanisation, le tourisme, l’aquaculture et le réchauffement climatique, ils auraient pu freiner l’avancée de la vague meurtrière et réduire significativement l’ampleur du désastre.

Quant à La Nouvelle-Orléans, on apprit que les jetées qui la protégeaient n’avaient pas été entretenues depuis de nombreuses années et que les gardes nationaux de Louisiane étaient absents parce qu’ils avaient été réquisitionnés en Irak. Et d’abord, qui avait eu l’idée saugrenue de construire cette ville dans un endroit aussi exposé ? On entend déjà dire que jamais le Japon n’aurait dû développer le nucléaire civil, puisque sa géographie le condamnait à le faire dans des zones sismiques exposées aux tsunamis. Bref, c’est l’homme, seulement l’homme, qui est responsable, sinon coupable, des malheurs qui l’accablent.

Entre les catastrophes morales et les catastrophes naturelles se trouvent les catastrophes technologiques et industrielles. Contrairement aux secondes, les hommes en sont de toute évidence responsables mais, contrairement aux premières, c’est parce qu’ils veulent faire le bien qu’ils produisent le mal. Ivan Illich appelait contre-productivité ce retournement tragique. Il affirmait que les plus grandes menaces viennent aujourd’hui moins des méchants que des industriels du bien.

On doit moins redouter les mauvaises intentions que les entreprises qui, comme l’Agence internationale pour l’énergie atomique (AIEA), se donnent pour mission d’assurer « la paix, la santé et la prospérité dans le monde entier ». Les antinucléaires qui se croient tenus pour mener leur combat de dépeindre leurs ennemis de la façon la plus noire ne comprennent pas qu’ils affaiblissent ainsi leur critique. Il est beaucoup plus grave que les opérateurs des méga-machines qui nous menacent soient des gens compétents et honnêtes. Ils ne peuvent comprendre qu’on s’en prenne à eux. J’ai réservé pour la fin la catastrophe la plus monstrueuse et la plus grotesque : la catastrophe économique et financière. Qu’est-ce que le marché mondialisé sinon une grosse bête stupide et sans nerfs, qui s’affole au moindre bruit et réalise cela même qu’elle anticipe avec terreur. Le monstre s’est déjà emparé du Japon. Il le connaît bien.

A la fin des années 1980, la capitalisation boursière nippone représentait la moitié de la capitalisation boursière mondiale. On en vint à croire que le pays du Soleil-Levant allait régner sur toute la planète. Le monstre ne le permit pas et il fallut deux décennies à sa victime pour redresser la tête. Aujourd’hui, il sent que l’industrie nucléaire, qui est peut-être la seule au monde à ne pouvoir se relever d’une catastrophe majeure, vacille sur ses bases. Il ne lâchera pas prise.

Jean Pierre Dupuy, professeur de français et chercheur au Centre d'Étude du Langage et de l'Information

Jean-Pierre Dupuy : un seuil a été franchi, désormais l’humanité est capable de s’anéantir elle-même

Ancien élève de l’École polytechnique, Jean-Pierre Dupuy a fondé le centre de sciences cognitives et d’épistémologie de l’École polytechnique (CREA : Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée) en 1982 avec Jean-Marie Domenach sur la base de réflexions préliminaires de Jean Ullmo. Ce centre est devenu une Unité Mixte de Recherche (UMR) en 1987. Dès l’origine, sa vocation a été double et a concerné aussi bien la modélisation en sciences humaines (modèles d’auto-organisation de systèmes complexes tant cognitifs, qu’économiques et sociaux) que la philosophie des sciences et, en particulier, l’épistémologie des sciences cognitives. En 2001, l’UMR s’est réorganisée et a décidé de se constituer en un laboratoire polyscientifique de sciences cognitives théoriques.

Jean-Pierre Dupuy a contribué à introduire et diffuser en France la pensée d’Ivan Illich, qu’il a rencontré plusieurs fois au Mexique au CIDOC (Center for Intercultural Documentation) de Cuernavaca (Ivan Illitch en fut l’un des cofondateur), mais aussi celles de René Girard, de John Rawls et de Günther Anders. Une partie de son travail porte sur les nanotechnologies, un possible « tsunami » technologique à venir, dont il étudie les effets pervers. Jean-Pierre Dupuy compte également parmi les membres fondateurs du Collegium international éthique, politique et scientifique, association qui souhaite « apporter des réponses intelligentes et appropriés qu’attendent les peuples du monde face aux nouveaux défis de notre temps. »

Le Sacrifice et l’envie (1992) fait référence aux deux obsessions de toute théorie moderne de la justice. Dans une société libérale, c’est-à-dire sans transcendance, l’homme doit être préservé du nombre : la perspective d’un sacrifice de l’individu à la collectivité, qui assurait autrefois la pérennité de l’ordre social, est désormais rejetée. Mais cette absence de transcendance, et l’individualisme qui en découle, libèrent l’envie, qui menace l’ordre social en permanence. Les grands théoriciens du libéralisme – au premier chef Adam Smith, John Rawls et Friedrich Hayek – ont parfaitement conscience de ce risque et chacun tente de le minimiser dans ses travaux. Rejet du sacrifice, et rejet de l’envie que ce premier rejet engendre : voilà ce qui constitue selon Dupuy la trame avec laquelle il faut lire toute théorie moderne de la justice.

Dans Pour un catastrophisme éclairé (2002), Jean-Pierre Dupuy part d’un constat : le seuil a été franchi. L’humanité est désormais capable de s’anéantir elle-même, par les armes de destruction massive ou simplement en continuant d’altérer ses conditions de survie. Nous savons ces choses, mais au fond de nous, nous ne les croyons pas. Pourquoi ? Le livre mène, à la suite de Bergson et de Hans Jonas, une réflexion sur le temps. Dupuy distingue le « temps de l’histoire », auquel nous sommes habitués, et le « temps du projet », qu’il propose comme paradigme pour penser la catastrophe et agir face à elle. Dans le « temps de l’histoire », le temps est envisagé rétrospectivement et les possibles jamais actualisés n’ont aucun intérêt. C’est parce que nous concevons uniquement le temps de cette façon que nous n’agissons contre les catastrophes qu’une fois celles-ci réalisées. Le « temps du projet », lui, unit passé et futur : la catastrophe est déjà présente aujourd’hui, ce qui peut nous faire agir pour que, paradoxalement, elle ne se soit jamais produite.

Dans La Marque du sacré (2009), (La marque du sacré aux éditions Carnet Nord de 2009 ou La marque du sacré aux éditions Flammarion 2010) sur une suggestion de son éditeur Benoît Chantre, Jean-Pierre Dupuy synthétise ses ouvrages antérieurs, qui « ont pu donner l’impression […] d’une certaine dispersion », en mettant en exergue le fil conducteur qui les unit : la question du sacré.

D’après Wikipedia

Jean-Pierre Dupuy

Pour un catastrophisme éclairé

Quand l’impossible est certain

Seuil 2004

Présentation de l’éditeur

La première édition de cet ouvrage a paru au Seuil en 2002 dans la collection « La couleur des Idées ».

Ce livre est une réflexion sur le destin apocalyptique de l’humanité. Celle-ci, devenue capable d’autodestruction, soit par l’arme nucléaire, soit par l’altération des conditions de survie, se doit de regarder avec sérieux les menaces qui pèsent sur elle. Il nous faut croire à la réalité de la catastrophe et non à sa simple éventualité pour la prévenir efficacement.

L’impossible de demain, l’improbable futur, se font présent et la « précaution » ne suffit pas : elle décide pour le présent dans l’incertitude des conséquences futures, mais elle ne va pas jusqu’à penser l’impossible comme certain, jusqu’à nous en donner l’évidence.

S’appuyant sur l’exemple de la dissuasion nucléaire, Jean-Pierre Dupuy donne ici une réflexion fondamentale sur le changement d’attitude vis-à-vis de l’avenir qui devrait être le nôtre si nous ne voulons pas sombrer dans la catastrophe.

Une réflexion fondamentale sur la catastrophe et notre aveuglement face à sa possibilité et même sa certitude.

 

Pour se procurer l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy Pour un catastrophisme éclairé

 

Jean-Pierre Dupuy

Petite métaphysique des Tsunamis

Seuil 2005

Présentation de l’éditeur

Comment penser le mal au Xxi e siècle ? Le tsunami du 26 décembre 20004, la commémoration en 2005 de trois grandes catastrophes qui ont marqué l’Occident dans sa manière de se représenter le mal -Auschwitz ; Hiroshima et Nagasaki ; le tremblement de terre de Lisbonne (1er novembre 1755)- mettent à l’épreuve la pensée de la catastrophe. Le mal  » naturel  » est-il contingent ? L’homme est-il responsable du mal ?

A en juger par les réactions au tsunami, tout se passe comme ci, de 1755 à aujourd’hui, le mal soulevait les mêmes interrogations. Cependant, quand le mal moral rejoint les sommets qu’a connus le XXe siècle, on ne sait plus l’évoquer qu’en termes d’atteinte à l’ordre naturel du monde. Cela augure mal de notre capacité à faire face aux catastrophes futures.

Un essai vif et stimulant sur les chassés-croisés entre catastrophes naturelles et catastrophes morales, revisités à la lumière de l’actualité.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy Petite métaphysique des tsunamis

 

 

 

 

 

Jean-Pierre Dupuy

Retour de Tchernobyl

Journal d’un homme en colère

Seuil 2006

Présentation de l’éditeur

Parti en mission sur le site de Tchernobyl, Jean-Pierre Dupuy, scientifique de haut niveau devenu philosophe, découvre ce qui se cache derrière ce nom devenu familier. Il trouve là-bas ce qu’il appelle  » l’invisibilité du mal  » – la catastrophe n’a laissé derrière elle que le néant des champs dévastés, des villages ruinés, des maisons inhabitées. Plus trace de vie. Seul demeure le sinistre  » sarcophage  » – ce tombeau qui recouvre le réacteur – qui continue

de délivrer ses radiations… De retour à Paris, l’auteur est confronté à l’écart scandaleux entre le bilan officiel de la catastrophe, confirmé par un rapport de l’ONU qui se veut définitif, et ce qu’il a cru voir ou apprendre sur place. Le nombre de morts dus à Tchernobyl se chiffre-t-il en dizaines ou en dizaines de milliers ? Les bébés monstres sont-ils un fait ou une supercherie ? Face à ces contradictions, Jean-Pierre Dupuy a mené l’enquête

sur l’univers mental de la technocratie mondiale. Il montre que tout bilan de la catastrophe se doit de faire intervenir des dimensions éthiques et philosophiques qui échappent aux experts. La question du mal se pose aujourd’hui de façon neuve. Nous avons plus à craindre les industriels du bien que les méchants. Ce témoignage très personnel est un livre de réflexion et d’engagement pour changer les choses vingt ans après.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy Retour de Tchernobyl : Journal d’un homme en colère

 

 

 

Jean-Pierre Dupuy

La marque du sacré

Carnet Nord 2009

ou

Flammarion Champs Essai 2010

Présentation de l’ouvrage

Nous sommes tous religieux sans le savoir. Pire encore : parce que nous ne voulons pas le savoir ! C’est cet aveuglement paradoxal qui fonde la raison contemporaine. Ce livre, conçu comme un polar métaphysique et théologique, traque des indices, des traces : la marque du sacré dans des textes ou des arguments qui se prétendent uniquement rationnels. Avec la rigueur du logicien, mais aussi la passion du polémiste, Jean-Pierre Dupuy réveille les esprits empêtrés dans leur idéologie.

La catastrophe (écologique, nucléaire, nano-bio-technologique…) a commencé, mais notre refus du religieux nous empêche de la voir. Seule une perspective apocalyptique nous permet de comprendre que c’est le sacré qui nous a constitués. La désacralisation du monde nous apparaît ainsi pour ce qu’elle est : un processus inouï qui peut nous laisser sans protection face à notre violence, mais qui peut également déboucher sur un monde où la raison ne serait plus l’ennemie de la foi.

Autobiographie intellectuelle, mais aussi analyse lucide des détraquements en cours, qui tous s’enracinent dans notre refus de voir le pire, ce livre s’ouvre par une interprétation de la panique financière de 2008 ; il se poursuit par une démystification des grandes formes de la rationalité moderne, incapables de gérer ce sacré qu’elles refoulent ; il se clôt enfin, dans une mise en abyme vertigineuse, sur une méditation autour de Vertigo, le chef-d’oeuvre d’Alfred Hitchcock.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean Pierre Dupuy La marque du sacré aux éditions Carnet Nord de 2009

Pour se procurer l’ouvrage de Jean Pierre Dupuy  La marque du sacré aux éditions Flammarion 2010

Les autres ouvrages de Jean-Pierre Dupuy

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Une nouvelle interprétation de l’œuvre de Cornélius Castoriadis

Posted by Hervé Moine sur 10 mars 2011

 

Nicolas Poirier

L’ontologie politique de Cornélius Castoriadis

Création et Institution

Payot (2011)

Présentation de l’éditeur

L’objet de ce livre est de proposer une interprétation nouvelle de l’œuvre de Cornélius Castoriadis, à rebours des approches plus traditionnelles consistant à scinder l’aspect philosophique et la dimension politique de son travail. L’analyse d’un certain nombre de textes philosophiques de Castoriadis, restés longtemps inédits, permet de saisir la cohérence d’un parcours intellectuel et politique marqué par la volonté de penser les conditions de possibilité et d’effectivité de l’émancipation. Cohérence marquée toutefois de moments de rupture. S’il travaillait au départ à partir de la notion marxienne de praxis, dont il cherchait à fournir une interprétation nouvelle, Castoriadis va par la suite reformuler les termes de l’ontologie traditionnelle à partir d’une relecture de la pensée grecque.

Le principal apport de Castoriadis à la pensée politique de l’émancipation est sans doute d’avoir réussi à dégager, au-delà des apories du marxisme et de la philosophie politique traditionnelle, tout ce qu’implique l’idée de l’autonomie, à savoir la capacité pour les sociétés d’assumer leur historicité en ne s’aliénant pas à la fiction d’une origine extra-sociale de la loi. Il défendra l’idée qu’une politique de l’émancipation doit avoir pour but principal l’abolition de la division entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui le contestent. Refusant en définitive de séparer la question du psychique de celle du social, il cherchera à réfléchir sur le sens d’une dynamique de l’émancipation.

Plus on prend des distances réflexives avec cet ouvrage, plus on en retient deux éléments décisifs pour notre époque : le premier concerne la  » trajectoire  » (l’auteur prend pour équivalent  » trajectoire « ,  » cheminement  » et  » parcours « ) d’un philosophe durant le XX° siècle, tenant compte de ses apports comme de ses tragédies ; le second veut contribuer à la clarification de notre époque – et de ses exigences : repenser l’histoire, la politique, la démocratie -, en dressant un tableau des oppositions théoriques autour de la pensée de ce philosophe (A. Badiou et S. Zizek d’un côté, l’Ecole de Francfort et H. Arendt de l’autre), lequel est destiné tout à la fois à relever l’actualité de la pensée du philosophe et à donner une orientation (démocratique) à notre époque.

Se procurer l’ouvrage de Nicolas Poirier L‘ontologie politique de Cornélius Castoriadis Création et Institution

Démocratie et révolution sont-ils dissociables ?

Article de Christian Ruby paru dans nonfiction.fr le 10 mars 2011

http://www.nonfiction.fr/article-4360-democratie_et_revolution_sont_ils_dissociables_.htm

De qui et de quoi s’agit-il donc ? D’abord de la pensée de Cornelius Castoriadis (né à Constantinople en 1922, et décédé à Paris en 1997), ensuite d’une  » somme  » philosophique (au sens totalisant du terme, non au sens propre) due à Nicolas Poirier, portant sur l’existence intellectuelle de Castoriadis, si l’on veut bien comprendre par là qu’il ne s’agit pas d’une biographie, mais d’une synthèse articulant la vie du militant qu’il fut et celle du philosophe qu’il demeure. Autrement dit, un travail philosophique de fond, qui retranscrit cette philosophie en instrument vivant, revisitant aussi ce qui est parfois laissé de côté par les commentateurs. On peut alors effectivement parler d’une  » trajectoire  » philosophique mise au jour si l’on ne craint pas la réduction de cette option à un parcours linéaire et téléologique.

Deux mots sur la personne de Castoriadis, pour commencer. On le dit philosophe, économiste et psychanalyste dans les biographies habituelles. Disons plus exactement qu’il est connu, en tout cas, pour avoir fondé en 1949, avec Claude Lefort, le groupe Socialisme ou Barbarie, dissout en 1967. Il rompt avec le marxisme, s’intéresse à la psychanalyse, puis rompt avec Lacan, lit Margaret Mead, … et finit professeur aux Hautes Etudes, où il dispensa des séminaires dont le dernier vient d’être publié(1).

Pour autant, Nicolas Poirier n’a pas connu Castoriadis. Son intérêt pour sa philosophie n’est donc pas dû à un rapport personnel. Il raconte lui-même être venu à ses ouvrages par un compte-rendu publié dans Le Monde de l’ouvrage La Société bureaucratique (Publié en deux volumes : Les Rapports de production en Russie et La Révolution contre la bureaucratie, Paris, UGE, 1973). Dès cette lecture, il comprend qu’il est possible de poser le problème politique, en rejetant le point de vue marxiste, sans céder pour autant au libéralisme.

L’ouvrage présenté ici se décompose en trois parties qui répondent exactement aux soucis successifs de Castoriadis, même si les découpages sont toujours un peu aventureux réduits trop souvent à des dates ou thèmes fixes. La première concerne la période 1945-1967, ce moment où Castoriadis, à partir de sa thèse de doctorat, prend à parti la notion classique de  » contemplation  » dans ses rapports avec la théorie de la connaissance ; pour s’y opposer, il invente alors, en 1955, la notion de  » création « , conçue comme opposée à celle de contemplation. La deuxième partie s’inquiète des antinomies du marxisme telles que les met à jour le philosophe ; cette partie se déploie autour des catégories de praxis, de bureaucratie (avec un premier moment entre 1946 et 1952 et un second dans les années 1960) et de déterminisme historique. La troisième partie s’ancre à la fois dans le thème majeur de  » l’imaginaire social instituant  » et dans l’analyse pointilleuse de la politique telle que conçue dans le cadre de la démocratie grecque (à partir de 1963, et surtout entre 1982 et 1986). A cet égard, Castoriadis, par bien des côtés, demeure Grec. Entendons par là, peu importe le relevé de la nationalité, qu’il reste attaché à la place d’Athènes et de Périclès dans la pensée et notamment dans la pensée politique. Il ne cesse sur ce plan de tenter d’actualiser la Grèce antique pour nos jours, tout en la laissant au passé. En ce sens, la Grèce ne sera jamais un modèle pour lui. Elle occupe plutôt le statut d’un germe.

Castoriadis, donc, fut militant et philosophe. L’auteur montre qu’il n’y a pas de coupure entre les deux faces du personnage, indissociables, précise-t-il. Nul ne saurait discerner un Castoriadis politique qui aurait succédé à un Castoriadis philosophe. Castoriadis s’est livré dès le départ à un travail de réflexion philosophique concernant les questions fondamentales et n’a pas attendu pour porter son attention à la fois sur la pratique et sur la théorie. Le militant révolutionnaire et le philosophe n’énoncent pas des propos différents, dans une sorte de dédoublement :  » Les fils de la réflexion philosophique et ceux de l’engagement militant sont chez lui tissés de façon si étroite qu’il est difficile de distinguer ces deux dimensions « (2). De toute manière, ils sont unis dans la même critique de la politique marxiste, telle qu’on peut la fréquenter à l’époque ; et ils sont non moins unis dans la critique de  » l’ontologie  » traditionnelle, ce qui constitue pourtant une dénomination un peu vaste et peu élaborée chez l’auteur de l’ouvrage – sauf une précision(3), qui vaut pour une prudence à l’égard d’un lecteur qui verrait là une opération régressive vers un mode de pensée métaphysique – pour parler de Platon, d’Immanuel Kant et de GWF Hegel, dans leur conception de la politique ou de la cité. Mais là n’est pas le point. Plus caractéristique, en effet, se trouve être le fait que ces deux critiques se conjoignent pour faire de Castoriadis un penseur de la démocratie et de la révolution simultanément.

Sur ce dernier plan, donc, la thèse de Poirier tient en quelques mots, si elle ne permet pas une analyse complète de l’usage de ce concept de nos jours(4). Pour Castoriadis, les démocraties actuelles ne sont rien d’autre que des  » oligarchies libérales « . Elles n’ont aucune teneur démocratique, malgré le fait qu’elles en adoptent le terme.  » Dans la grande majorité des sociétés actuelles la caractéristique commune est de rendre impossible toute activité politique qui viendrait mettre en cause les fondements du pouvoir « . Qu’il s’agisse de l’ordre politique des sociétés traditionnelles ou des régimes totalitaires, le pouvoir interdit toute critique publique des lois. Raison majeure de cette interdiction : la majorité des sociétés humaines s’est édifiée sur la base de l’occultation du fait de l’auto-institution, en imputant à une origine extra-sociale la création de leurs lois et de leurs institutions.

A leur encontre, le philosophe se réfère à un concept normatif de démocratie, dont le contenu est l’auto-institution. Concept normatif, parce qu’il implique les principes suivants :  » postulat de l’égal droit reconnu à quiconque de participer à l’exercice du pouvoir, défense des libertés individuelles, dont le droit justement à la critique des institutions existantes, reconnaissance du caractère légitime de la contestation publique sous la forme de manifestations, pétitions, regroupements en association, syndicats, partis, … « (5).

Qu’entendre par conséquent par ce concept d’auto-institution dès lors qu’il est appliqué à la démocratie ? Ceci : ces sociétés (démocratiques) s’instituent et ne peuvent se référer à une norme transcendante qui indiquerait aux hommes ce qu’ils ont à entreprendre. Ceci nous vaut un beau passage de la part de l’auteur :  » Il apparaît que la nécessaire dénonciation des atteintes aux droits fondamentaux des peuples et des individus présuppose au contraire que l’on maintienne la référence à un projet substantiel de démocratie proposant une réelle alternative, et conceptuelle et politique, à ce que les oligarchies dominantes présentent effectivement comme figurant la  » démocratie «  »(6). On reconnaît là une approche anthropologique – au sens où l’homme, par différence avec l’animal, fait quelque chose qui n’existe pas : il crée – et philosophique, qui est bien celle de Castoriadis, mais pour autant qu’elle ait une dimension politique militante :  » Il s’agit toujours de penser les conditions d’un pouvoir politique souverain organisé en vue de l’autonomie de la société et de ses membres « (7). La démocratie n’est réservée ni à une culture ni à une société, elle renvoie à des processus, ceux par lesquels une société reconnaît qu’il n’y a pas de source extra-humaine de la loi. Elle expose une conception du pouvoir comme capacité pour les hommes de décider par eux-mêmes de leurs propres affaires.

C’est en ce point chez Castoriadis que la Grèce fait son apparition sur le devant de la scène. Publié en 1960, l’ouvrage intitulé L’Institution imaginaire de la société(8) ouvre le champ d’accueil de cette référence (ce germe), en soutenant le souci de penser l’autonomie individuelle et sociale, à partir d’une théorie de la création (et non plus de la praxis) ajointée à une théorie de l’imaginaire(9). Cette théorie de l’imaginaire ( » source de création première « ) est explorée par l’auteur, suivant parfois de trop près Castoriadis lorsqu’il cherche à nous faire croire qu’il est le premier à penser l’imagination comme telle(10). Cela dit, dans la Grèce, il faut lire une invention politique qui est une création. L’avènement de la pensée rationnelle (Castoriadis se situe dans le profil de J-P. Vernant et P. Vidal-Naquet) coïncide avec la naissance conjointe de  » la philosophie en tant qu’interrogation permanente sur la vérité et remise en question des fausses représentations, et de l’activité politique d’auto-institution explicite qui ne reconnaît d’autre légitimité à la loi que celle du démos « , écrit l’auteur, résumant la thèse du philosophe. La naissance conjointe de la Polis démocratique et de la rationalité confère à la philosophie la teneur d’un  » refus des représentations simplement héritées, simplement instituées, et prétention d’établir les représentations vraies par l’activité autonome de la pensée humaine « (11).

Dans ce bref compte-rendu, nous n’avons pas exploré toutes les dimensions de cet ouvrage. Nous laissons de coté, notamment, une belle discussion (ici fictive) entre Castoriadis et Claude Lefort. Quoi qu’il en soit, l’ouvrage est ancré dans une perspective globale qui consiste à affirmer qu’en matière politique, il n’est ni loi de l’histoire, ni loi de la nature, ni loi divine qui doive s’imposer. En quoi, démocratie et révolution ne sont pas dissociables.

Il n’en demeure pas moins vrai que l’ouvrage a quelques défauts. Le défaut central de ce livre, qui ne constitue pas tout à fait un essai d’interprétation, c’est, tout en prenant pied dans les textes, d’énoncer des vérités comme si elles avaient leur assise dans une origine intouchable, c’est-à-dire d’extraire Castoriadis de la critique susceptible de désarçonner les théories les plus sûres d’elles-mêmes pour l’enfermer dans la statue du Commandeur. On le voit bien, lorsque l’auteur, sollicité par les textes de Castoriadis, relève, sans la commenter, l’idée selon laquelle le socialisme ayant existé constituait un  » abus  » de socialisme, et celle selon laquelle la critique de Marx par Castoriadis a été accomplie  » au nom d’une fidélité rigoureuse aux principes du marxisme « (12), comme s’il était possible de se référer encore et toujours à une origine pure des choses. Castoriadis n’en constitue pas une non plus. Mais la lecture de ses ouvrages est incontournable.

rédacteur : Christian RUBY,

Notes :
1 – Cornelius Castoriadis, Thucydide, la force et le droit, ce que fait la Grèce, Paris, Seuil, 2011
2 – p.22
3 – p.39
4 – l’auteur cite pourtant bien l’ouvrage Démocratie, dans quel état ? (Paris, La Fabrique, 2009), lequel réunit des contributions, entre autres, de Zizek, Badiou, Rancière, …
5 – p.7
6 – p.8
7 – p. 18
8 – 1975, Paris, Seuil
9 – p. 244
10 – p. 274
11 – p. 423
12 – p. 13

Photo : Nicolas Poirier

Se procurer l’ouvrage de Nicolas Poirier L‘ontologie politique de Cornélius Castoriadis Création et Institution

Pour en savoir davantage sur Cornelius Castoriadis : http://www.castoriadis.org/


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Un an après sa mort, la revue Critique évoque le parcours de Yerushalmi

Posted by Hervé Moine sur 5 janvier 2011

Parution du dernier numéro de la revue Critique.

Critique n° 763

Yerushalmi, historien de la mémoire et de l’oubli

Ce numéro est en grande partie consacré à la figure de  Yerushalmi.

Figure intellectuelle peu ordinaire et exemplaire

Gamin du Bronx devenu professeur aux Universités de Harvard et Columbia, Yosef Hayim Yerushalmi est une figure intellectuelle peu ordinaire en même temps qu’exemplaire.

Son livre Zakhor, paru en 1982 et traduit en français en 1984 fit époque : pour l’histoire du judaïsme, mais aussi et bien au-delà, pour l’historiographie contemporaine tout entière. Le nom de Yerushalmi est désormais indissociable du débat entre histoire et mémoire.

Un an après sa mort, Critique évoque le parcours de Yerushalmi et le retentissement de son oeuvre grâce à trois de ses meilleurs connaisseurs : Sylvie Anne Goldberg, Yosef Kaplan et Nicolas Weill, qui a réuni ces textes dédiés à la mémoire de l’historien disparu.

Sommaire de la revue

  • Yosef KAPLAN : Yosef Hayim Yerushalmi, historien des ruptures
  • Nicolas WEILL : Paul Ricoeur, Yosef Hayim Yerushalmi : lectures croisées
  • Sylvie Anne GOLDBERG : L’histoire sans enchantement
  • Dork ZABUNYAN : Solitude du cinéma ?
  • Raymond Bellour, Le Corps du cinéma. Hypnoses, émotions, animalités
  • Pascale PRIVEY : Mon Troisième Reich pour une moustache !
  • Jean Narboni, Pourquoi les coiffeurs ?
  • Marc CERISUELO : Cet instant qui nous échappe
  • Jean-Loup Bourget, Fritz Lang, Ladykiller
  • Maja BRICK : Ni sexe, ni armes, ni portables
  • Jim Jarmusch, The Limits of Control
  • Patrizia LOMBARDO : Étonnement et souvenir chez Scorsese
  • Martin Scorsese, Shutter Island
Voir le site des Editions de Minuit

http://www.leseditionsdeminuit.com/f/index.php?sp=liv&livre_id=2664

Yerulshami,

Zakhor, histoire et mémoire juive

Souviens-toi

Dans ce livre, Yerushalmi s’interroge sur les relations des Juifs avec l’histoire. Il constate en effet que si le judaïsme est fortement imprégné du sens de l’histoire et surtout de la mémoire (sacralisée par l’injonction biblique Zakhor qui signifie « souviens-toi » en hébreu) l’histoire en tant que telle joue un rôle plutôt négligeable dans la culture juive. Il s’attache alors à retracer chronologiquement les relations entre histoire juive et mémoire juive depuis les fondements bibliques et rabbiniques jusqu’aux époques moderne et contemporaine.

Les textes fondamentaux eux-mêmes ne se réfèrent pas à l’histoire comme connaissance en soi. Le texte biblique invite à se souvenir du passé uniquement comme moment de rencontre entre l’homme et le divin. La littérature rabbinique, rédigée par la suite, ne juge pas nécessaire d’écrire l’histoire de ses contemporains. Les événements rapportés dans laBible suffisent, aux yeux de ses auteurs, à donner sens à toute contingence historique postérieure. De ces fondements découle une attitude ahistorique des Juifs qui se poursuit tout au long du Moyen Âge.

Les textes historiques sont rares au cours de cette période et la mémoire passe par d’autres canaux, principalement les rites et la liturgie. Dans ce cadre, les souvenirs sont évoqués à des fins d’identification et non d’intelligence. Malgré une étonnante floraison de textes historiques à la suite de l’expulsion d’Espagne, au XVIe siècle, cette attitude ahistorique, voire antihistorique, persiste longtemps dans le public juif, qui voit dans l’étude de l’histoire une perte de temps, un temps précieux qui devrait plutôt êtreconsacré à l’étude religieuse. Au début du XIXe siècle, l’historiographie juive émerge alors comme l’une des multiples réponses données à la crise de l’émancipation des Juifs et au combat pour l’obtenir. L’histoire devient alors la « foi des Juifs perdus » tandis que s’accélère la perte de la mémoire du groupe.

Ci dessous l’article de Nicolas Weill du Monde à l’occasion du décès de Yosef Yerushalmi, il y a un peu plus d’un an, le 8 décembre 2009

L’historien Yosef Hayim Yerushalmi est mort mardi 8 décembre dans sa ville natale de New York. Il y enseignait à l’université Columbia, où il occupait la chaire qui portait le nom de son directeur de thèse, le professeur Salo Wittmayer Baron (1895-1989). Yosef Yerushalmi aimait à souligner que Baron avait été le premier à enseigner cette discipline académique récente, l’histoire juive, dans une université occidentale en 1930.

Originaire de Goloskov (Ukraine), le père de Yerushalmi (en hébreu « de Jérusalem ») avait résidé dans la Palestine mandataire avant de gagner New York, où il rencontra sa femme. Dans sa jeunesse, le futur historien fréquente des mouvements halouzik (sionistes). Tout en considérant que l’histoire juive concerne tout lieu et tout temps, où l’on peut trouver des juifs, il estimera qu’Israël occupe une place centrale dans le monde juif d’aujourd’hui.

Baignant dans un milieu polyglotte (il apprend l’hébreu avant l’anglais, et parle yiddish avec sa mère), et attaché au judaïsme sans être orthodoxe, le jeune Yerushalmi reçoit une éducation juive approfondie dans des yeshivot (écoles religieuses juives) new-yorkaises. Il est tenté par des études de droit, mais sa vocation d’ »historien juif » le rattrape dans ses premières années d’études. Après avoir été assistant-professeur à Harvard, où il préside le département des langues et des civilisations du Proche-Orient, il retourne, en 1980, à Columbia, où se déroulera sa carrière.

Yosef Yerushalmi a consacré le gros de son travail à l’étude du judaïsme séfarade et des marranes, ces juifs convertis au catholicisme mais qui continuaient à pratiquer secrètement leur ancienne religion. Son travail de doctorat, publié pour la première fois en 1971, eut ainsi pour thème la vie d’un de ces personnages du XVIIe siècle espagnol, Isaac Cardoso (traduit en français sous le titre De la cour d’Espagne au ghetto italien, Fayard, 1987). Dans une reconstitution tenant à la fois de l’érudition et du roman policier, il s’était attaché à retracer le destin de ce philosophe et médecin, coqueluche des Grands d’Espagne, que le spectacle des autodafés et la pression de l’Inquisition poussèrent à l’exil, en 1648.

Si Yerushalmi faisait des marranes sa spécialité, il se voulait pourtant « historien des juifs » à part entière. De fait, la dualité dans laquelle les conversos étaient contraints de vivre leur foi dans la péninsule Ibérique n’était pas, à le lire, sans rapport ni continuité avec la condition juive moderne, qu’elle pouvait éclairer.

Les juifs contemporains ne se rattachent-ils pas, eux aussi, à la mémoire d’une tradition dont ils se trouvent séparés sans retour ? Dans un tel contexte, l’histoire devient le seul lien possible avec une identité juive dont Yerushalmi estimait par ailleurs qu’elle était devenue objet de choix et non plus héritage. Ces réflexions pionnières sur la relation au passé donneront lieu à son essai le plus commenté, Zakhor : Histoire juive et mémoire juive, traduit et publié par son ami et éditeur Eric Vigne (La Découverte, 1984, puis Gallimard, « Tel »). Non seulement ce retour sur l’historiographie a fait école auprès des historiens juifs de la génération suivante, comme l’Américain David Myers ou l’Allemand Michael Brenner ; mais elle est venue nourrir les débats sur la mémoire qui dominent la scène intellectuelle dans les années 1980 et 1990.

En France, en particulier, la réception du travail de Yerushalmi va bien au-delà de sa discipline d’origine. Certains veulent faire du marranisme le symbole de l’identité plurielle de l’époque actuelle. D’autres, comme l’historienne Sylvie-Anne Golberg, ont inscrit leur travail dans son sillage. D’autres encore, comme le politologue Pierre Birnbaum, qui consacre un chapitre de sa Géographie de l’espoir (Gallimard, 2004) à Yosef Yerushalmi, le font figurer aux côtés d’Emile Durkheim (1858-1917) et de Raymond Aron (1905-1983).

Soucieux d’étendre ses investigations à toute une matière dont il reconnaissait par ailleurs qu’il était désormais impossible de rendre compte exhaustivement comme l’avaient fait ses prédécesseurs, Yerushalmi s’était attelé, en 1991, à une relecture du Moïse dû au père de la psychanalyse (Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable, Gallimard, 1992). Pour la première fois, un historien confirmé du judaïsme tentait une évaluation sérieuse d’un texte hautement problématique, lançant du même coup un débat international, autour de la figure de Moïse, qui se prolonge encore. Tout en montrant par certains indices les attaches complexes (marranes ?) de Freud avec la tradition juive, Yerushalmi entendait pointer, par contraste, ce qu’il y avait de vieilli dans l’idée que Freud se faisait du judaïsme (se cristallisant autour d’une mémoire tribale du prétendu meurtre de Moïse) – là encore à mille lieues de l’identité par choix.

Ce livre avait donné l’occasion au philosophe Jacques Derrida de répondre par son Mal d’archive (Galilée, 1995). Il reprocha sur un ton courtois à Yosef Yerushalmi le positivisme de sa méthode et son projet de vouloir à nouveau « circoncire » Freud sans tenir compte du mécanisme de refoulement. Tous deux se retrouveront dans la défense de Freud quand la psychanalyse affrontera ses détracteurs américains, à la fin de la dernière décennie du XXe siècle.

La politique menée par les communautés juives à travers les âges constitua un autre axe, à la fois fort et dérangeant, de son regard scientifique sur le passé juif. L’occasion en fut fournie par la relecture du Sceptre de Judah, un récit historique des tribulations juives rédigé par un exilé espagnol du XVIe siècle réfugié au Portugal, Salomon Ibn Verga (Sefardica, « Le Massacre de Lisbonne en 1506″, Chandeigne, 1998). Cette analyse devait se prolonger par une méditation critique de grande ampleur sur la tendance des responsables juifs à trop se fier en l’ »Alliance royale ». Autrement dit, à croire en la protection des rois et des Grands contre un peuple considéré comme a priori hostile. Seul l’ »abandon des juifs », victimes, au cours du dernier conflit mondial, d’un Etat assassin aurait fini par ébranler cette confiance séculaire que l’expulsion d’Espagne en 1492 avait à peine entamée et que symbolisait l’expression répandue de « serviteurs des rois et non serviteurs des serviteurs » (titre d’un article important traduit dans la revue Raisons politiques, n° 7, 2002).

Cette confiance médiévale s’arrimait du reste à une réalité incontestable pour l’historien. Celle d’une chrétienté ayant certes beaucoup persécuté les juifs, mais également permis au judaïsme de survivre « comme une religio licita, tant aux yeux de l’Etat que de l’Eglise », au lieu d’être extirpée et détruite comme une hérésie…

L’historien qu’il était s’empêchait de chercher à jouer au prophète comme au nostalgique. Pas question d’apprendre de lui si, dans les conditions créées par la modernité, le judaïsme avait plus ou moins de chances de subsister qu’au Moyen Age. Toutefois, dans une conférence donnée en 1986 au colloque des intellectuels juifs de langue française (« Un champ à Anathoth », dans Mémoire et histoire, Denoël), Yosef Yerushalmi en appela, contre l’obsession de la destruction et de la mort, à la constitution d’une « histoire de l’espoir juif ». Certes, une telle histoire éloignerait du monde de « nos pères ». Mais, ajoutait-il, « distance n’est pas vacuité ».

Nicolas Weill
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