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Posts Tagged ‘liberté’

Conférence. « Sciences, liberté et loisir : Platon et l’ANR »

Posted by Hervé Moine sur 21 janvier 2016

Le temps et la liberté sont-ils nécessaires voire spécifiques à l’activité scientifique ? et, si oui, pourquoi ?

Pour y réfléchir, il conviendra d’examiner la genèse de cette thèse chez Platon, dans la digression du Théétète, en la replaçant dans son contexte politique et philosophique, puis on se demandera si elle est, oui ou non, “périmée” à partir de divers épisodes de l’histoire des sciences jusqu’à notre époque. Tel est en résumé ce dont il sera question dans la conférence de Thomas Benatouïl intitulée « Science, liberté et loisir : Platon et l’ANR », dans le cadre d’une séance du séminaire de l’UFR Humanités, mardi 26 janvier, à 17h15, à la salle A3 363 à l’Université de Lille 3.

Thomas Benatouïl est professeur de philosophie à l’Université de Lille 3 (UFR Humanités / département Philosophie, laboratoire STL)

En savoir davantage sur Thomas Benatouïl : http://stl.recherche.univ-lille3.fr/sitespersonnels/benatouil/accueilbenatouil.html

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Journées d’étude. « Tolérance, liberté de conscience, laïcité : Quelle place pour l’athéisme ? »

Posted by Hervé Moine sur 13 janvier 2015

tolérance et athéismeJournées d’étude « Tolérance, liberté de conscience, laïcité Quelle place pour l’athéisme ? » du 21 au 23 janvier 2015, Université de Paris 8 Salle D002 et G-2 2 rue de la liberté à Saint-Denis

Organisées par l’Université Paris 8 et le Laboratoire sur les logiques contemporaines de la philosophie, l’Institut d’histoire de la pensée classique (UMR 5037) et l’Université de Lyon (Labex COMOD – Constitution de la modernité).

Elles auront lieu les mercredi 21, jeudi 22 et vendredi 23 janvier 2015 à l’Université Paris 8.

Ces journées d’étude porteront sur la manière dont les philosophies du XVIIe, du XVIIIe et du XIXe siècles envisagent l’idée d’un fondement théologique de l’Etat et la coexistence des différentes croyances en son sein. Elles se centreront sur la question de l’athéisme et sur la manière dont sa place est envisagée dans les différents régimes politiques de cohabitation des options spirituelles et philosophiques. Elles envisageront notamment les différentes hypothèses ouvertes par les concepts de tolérance, de liberté de conscience et de laïcité.

Mercredi 21 janvier 2015 

Ouverture : Louise Ferté, Lucie Rey, Patrice Vermeren

  • Nicole Gengoux, CERPHI : L’athéisme au 17e siècle : une aporie morale ou politique ? La naissance douloureuse de l’idée de tolérance dans le Theophrastus redivivus
  • Antony McKenna, UMR 5037, Université Jean Monnet Saint-Étienne : Rationalisme, tolérance et liberté de penser chez Bayle
  • Jacques-Louis Lantoine, CERPHI : Tolérer pour tenir en respect ? La défense de la liberté de philosopher chez Spinoza

Jeudi 22 janvier 2015 

  • Julie Saada, Université d’Artois : Politique de l’immanence ? Les ambivalences du sujet chez Hobbes
  • Alain Sandrier, CSLF, Université Paris Ouest Nanterre : Tolérer (par) l’athéisme : les leçons de d’Holbach
  • Bertrand Ogilvie, LLCP, Université Paris 8 : L’athéisme est-il une position politique ?
  • Fabienne Brugere, LLCP, Université Paris 8 : Le spectre de  l’athéisme dans les Lumières radicales. Le monde peut-il être encore harmonieux ?
  • Francine Markovits, Université Paris 10 : Figures de l’athéisme
  • Sophie Wahnich, CNRS : Quelle place pour l’athéisme après le décret du 18 floréal an II sur l’être suprême ?
  • Frédéric Brahami, Logique de l’agir, Université de Besançon : Comte, une religion sans Dieu ?

Vendredi 23 janvier 2015 

  • Lucie Rey, Labex COMOD, Université de Lyon : Le 19e siècle lecteur du 18e : Le socialisme de P. Leroux contre l’athéisme moral ?
  • Georges Navet, LLCP, Université Paris 8 : L’antithéisme de P.J. Proudhon
  • Louise Ferté, UMR 5037, Université Jean Monnet Saint-Etienne : La critique de la société d’athées chez Edgar Quinet
  • Jacqueline Lalouette, IRHIS, Université Lille 3 : Sur la laïcité républicaine – Ferry-Bert-Buisson-Bourneville-Combes-Jaurès
  • Juliette Grange, LIRE, Université Rabelais de Tours : Organiser l’humanité sans dieu et sans roi ?
Clôture des journées : Patrice Vermeren, LLCP, Université Paris 8 : Qu’est-ce qu’un miracle ?

Comité d’organisation

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Les hommes font-ils leur propre histoire ?

Posted by Hervé Moine sur 2 janvier 2014

« Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de plein gré, dans des circonstances librement choisies ; celles-ci, ils les trouvent au contraire toutes faites, données, héritage du passé. » Marx

LE 18 BRUMAIRE DE LOUIS BONAPARTE

Le 18 brumaire de Louis Bonaparte apparaît d’abord comme un texte de circonstance. Écrit en quelques jours après le coup d’État qui met fin à la seconde République et conduit bientôt à la proclamation du Second Empire par un neveu de Napoléon Bonaparte, ce petit ouvrage de Marx, publié en 1852 dans la revue de son ami Joseph Weydemeyer, rassemble sept articles écrit presque sous le feu de l’événement. C’est pourtant beaucoup bien plus que cela. Dans la préface à la réédition de 1869, Marx précise ce qui sépare son travail de celui de Victor Hugo, Napoléon le Petit, et de celui de Joseph Proudhon, Le coup d’État. Le pamphlet de Hugo « se borne à des invectives amères et spirituelles », mais faute de comprendre les racines sociales du coup d’État de Louis Bonaparte, il en fait l’œuvre d’un homme seul et « il ne s’aperçoit pas qu’il grandit cet individu au lieu de le rapetisser, en lui attribuant un pouvoir d’initiative qui n’a pas son pareil dans l’histoire
universelle. » Proudhon au contraire fait de cet événement une sorte de produit naturel de toute l’évolution historique et tombe ainsi dans l’apologie. Bref, Victor Hugo, se concentrant sur l’action de ce petit « grand homme » tombe dans une vision purement subjectiviste de l’histoire et Proudhon commet l’erreur des « historiens soi-disant objectifs » qui finissent toujours par se faire les chantres du fait accompli. Marx refuse ces deux erreurs symétriques : il s’agit de montrer « comment la lutte des classes en France a créé des circonstances et des conditions qui ont permis à un médiocre et grotesque personnage de jouer le rôle de héros. » Il s’agit donc de montrer comment la méthode d’analyse historique défendue par Marx, une méthode qui place au premier plan l’activité des hommes permet de comprendre la logique des événements. Contre un certain « matérialisme historique » qui réduit finalement la lutte politique à un épiphénomène des conflits sociaux et économiques, Marx illustre et précise sa propre conception de l’histoire dès les premières lignes du 18 Brumaire de Louis Bonaparte :
Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de plein gré, dans des circonstances librement choisies ; celles-ci, ils les trouvent au contraire toutes faites, données, héritage du passé.
Les individus ne sont ni des êtres absolument libres comme le pensent les idéalistes ni des jouets des circonstances qui les détermineraient. Leur vie dépend de leur activité, de la manière dont ils se « manifestent » et elle est conditionnée par des circonstances qui ne dépendent pas d’eux. Ce que Marx avait énoncé sous formes de thèses philosophiques quelques années auparavant va prendre vie.
Denis Collin, sur « Philosophie et politique » l’article « Marx, la politique, l’État ».

Lire l’intégralité de l’étude de Denis Collin :

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Les supports collectifs dont l’individu a besoin

Posted by Hervé Moine sur 7 novembre 2013

FabienneBrugère

La politique de l’individu

Collection La République des Idées

Seuil(octobre 2013)

Se procurer l’ouvrage de Fabienne Brugère La politique de l’individu

C’est entendu : nous vivons dans une « société d’individus ». Mais on peut entendre ce diagnostic de deux manières. D’un côté, l’individu serait un être absolument indépendant par rapport aux appartenances collectives; de l’autre, il sacrifierait au culte du moi et au narcissisme. Dans ces deux formes d’individualisme négatif, le sujet n’accepte rien à part lui-même. C’est évidemment un leurre, car l’individu en société ne « tient » pas tout seul. Une politique de l’individu doit donc passer par le soutien, au niveau des politiques tant publiques que locales. Plus fondamentalement, la question du lien social doit devenir un objet politique, afin que les capacités de chacun et la protection de la vulnérabilité soient prises en compte dans la définition du bien-être collectif.

Se procurer l’ouvrage de Fabienne Brugère La politique de l’individu

L’auteur

Fabienne Brugère est une philosophe française spécialisée en histoire de la philosophie moderne (XVIIIe siècle), en philosophie morale et politique, et en philosophie anglo-américaine. Elle est actuellement professeur à l’université Michel de Montaigne-Bordeaux 3, et a publié de nombreux ouvrages, dont Le Sexe de la sollicitude (Seuil, 2008) et Dictionnaire politique à l’usage des gouvernés (collab., Bayard jeunesse, 2012).

Se procurer l’ouvrage de Fabienne Brugère La politique de l’individu

Fabienne Brugère, philosophe : “L’individu a besoin de supports collectifs”

Article de Jean-Marie Durand, le 6/11/2013 dans Les Inrocks

Voir l’article dans Les InRocks

Dans son ouvrage “La politique de l’individu”, la philosophe Fabienne Brugère réfléchit à un individualisme positif, et imagine des dispositifs politiques permettant d’émanciper les individus.

Fabienne Brugère, philosophe, enseigne à l’université Bordeaux III. Elle a écrit de nombreux ouvrages sur l’esthétique et la philosophie politique, mais elle est aussi un intellectuelle impliquée dans la cité. Proche de Martine Aubry – elle a travaillé avec elle sur la notion du “care”, l’éthique du soin –,  elle n’hésite pas à confronter ses recherches théoriques et philosophiques à l’action politique et sociale. Dans son nouveau livre La Politique de l’individu, s’appuyant sur les travaux de sociologues comme Robert Castel, elle propose une nouvelle définition de l’individualisme, dépassant le narcissisme et le repli sur soi de la vision néolibérale, et imagine des outils politiques qui favoriseraient l’implication et la protection de l’individu moderne dans la collectivité.

La notion d’individualisme reste souvent mal définie. Quelle définition en donnez-vous ?  

BrugèreFabienne Brugère – Ce livre procède d’une analyse des diverses formes de l’individualisme : l’individualisme néolibéral fondé sur l’image de l’individu performant et riche ; l’individualisme moral qui pose le soi comme valeur indépendante des relations sociales ; un troisième qui consacre le culte de soi, le narcissisme, théorisé par Christopher Lasch ; et puis un quatrième, la société des modes de vie, avec pour slogan, “cultivons notre jardin” : on y privilégie des relations choisies (amis, collègues) sur le mode de l’élection. Cette société des modes de vie est particulièrement forte en France où l’on parle souvent d’un bonheur privé et d’un malheur public.

Pourquoi invitez-vous à dépasser ces quatre usages courants de l’individualisme ?

A partir de cet inventaire des diverses formes de l’individualisme, j’ai construit un autre usage de l’individu, qui passe par une politisation de la question de l’individu, à comprendre en même temps comme une politisation de la philosophie. Le titre doit beaucoup de ce point de vue à l’histoire magistrale de l’individu par Robert Castel, à travers ce qu’il a appelé d’abord “la première modernité” aux XVIIe et XVIIIe siècles : le moment où l’individu commence à se constituer politiquement à travers la question du droit à la propriété. Cette première modernité laisse pourtant de nombreux individus en dehors du filet des protections politiques : c’est alors que se joue la deuxième modernité qui attribue des droits sociaux, crée un système de protection de tous les citoyens. Mais cette deuxième modernité s’est aussi effilochée : beaucoup d’individus n’entrent plus dans les grilles définies par les droits sociaux de l’Etat-providence. Le chômage et la précarité de masse, mais également les transformations de la famille, font vaciller une identité de l’Etat-providence. Une troisième modernité est en train de s’inventer. Comment la transcrire politiquement ? L’individu a besoin de supports collectifs qui facilitent l’accomplissement de sa vie.

Etes-vous surprise par l’aveuglement de nombreux citoyens qui revendiquent leurs libertés et s’élèvent en même temps contre tout principe d’intervention collectif, comme l’éclaire le sempiternel débat sur la fiscalité ?

C’est un mauvais usage de la liberté, et en même temps un ras-le-bol face à une société bloquée. Beaucoup d’individus ne comprennent plus en quoi ils se rattachent à un collectif, en quoi ils sont reliés aux autres. Je défends une conception autre de l’individu. Tout d’abord, l’individu est un être relationnel et nous sommes de plus en plus dans une société de relations avec toutes les interdépendances qu’elle implique, bonnes et mauvaises. La question est : comment développer des relations satisfaisantes ? Je pense aux travaux de Pierre Rosanvallon et à son livre La Société des égaux ; je pense aussi à Patrick Chamoiseau et à Edouard Glissant, à leur définition de l’identité relationnelle. Quand on défend cette conception de l’individu relationnel, on pose une évolution dans la compréhension de la République française. Je défends un universel de la distinction.

Comment expliquer l’incapacité de la gauche à penser cette question de “l’égaliberté”, théorisée par Etienne Balibar ?

Il y a bien dans la tradition intellectuelle de la gauche une histoire de la conciliation de la liberté et de l’égalité. La Révolution française, si elle a pensé les deux, a échoué sur quelques points : sur le droit de vote par exemple, la Constituante a exclu les femmes et les esclaves. Mais il y a une prise de conscience de cette question de la conciliation dans la pensée philosophique contemporaine ; je pense à Balibar mais aussi à la théorie des capabilités d’Amartya Sen et de Martha Nussbaum, qui est précisément une tentative de définir une liberté positive, qui soit pour tous, qui mette tout le monde à égalité dans les moyens à sa disposition. Il faut penser une liberté d’accomplissement dans les politiques publiques. On a assimilé ces dernières années la conception de l’individu à celle de l’individu néolibéral. Or, l’individu se réalise à partir de supports, à travers des politiques à différentes échelles qui le construisent. Ce que la gauche doit penser, c’est l’épanouissement de l’individu hors du marché, en même temps que l’individu dans le marché. Par exemple, l’ouverture des médiathèques et des bibliothèques le dimanche plutôt que celle des hypermarchés.

Certains pointent le risque d’un “paternalisme moral de l’Etat”. Etes-vous sensible à cet argument ?

C’est une question importante ; la troisième modernité à laquelle je m’intéresse est associée à l’idée du soutien qui est une inflexion de la protection, plutôt un accompagnement et sans jugement moral. Mon idée est de penser un autre type d’Etat social que l’Etat paternaliste, qui est un risque de l’Etat-providence. Une nouvelle modernité, qui serait celle du soutien, ce sont des politiques d’accompagnement qui ne sont pas à visée verticale ; elles ne s’adressent pas à des catégories mais à des individus, pas à des histoires interchangeables qu’il faut faire entrer dans des cases mais à des vies à construire à travers un ensemble d’épreuves. Cela suppose de ne pas penser l’Etat tout seul, mais avec la société et un véritable pouvoir des différents acteurs du monde social. Ce qui veut dire concrètement que l’Etat doit être ouvert, que les citoyens, dans des cadres légaux beaucoup plus larges, doivent être écoutés. Le soutien, c’est faire travailler l’Etat avec la société, c’est continuer à donner du pouvoir à la société.

Comment percevez-vous la crispation du débat public en France ?

La France est partagée entre un pays ouvert et un pays fermé, partagée entre une politique de l’individu et de l’égaliberté et une politique de l’identité. On l’a bien mesuré à l’occasion du mariage pour tous. C’est vrai que le côté identitaire frappe plus parce qu’il a mis au point son arsenal idéologique ; il y a un risque à ce qu’il gagne encore plus de cerveaux car c’est lui qui arrive à frapper et à fabriquer un imaginaire. Le problème de l’autre côté, c’est qu’il est enfermé dans des politiques technocratiques qui ne savent pas ce qu’est l’imaginaire et qui ne parlent que de chiffres. Il manque actuellement des symboles, des récits. Ils sont à inventer au nom du progrès. La gauche devrait avoir en tête que la politique n’est pas seulement une affaire d’ingénieurs. C’est aussi une affaire d’artistes et d’orfèvres… La démocratie est une affaire de belles formes.

Pourtant, il existe aujourd’hui, dans le monde, un vrai foisonnement d’idées. Comment expliquer cet écart entre la production intellectuelle et l’impuissance politique ?

La production intellectuelle n’est pas atone en effet. Mais on souffre d’une absence de circulation d’un milieu à un autre. Chaque milieu est replié sur lui et produit ses propres normes et conduites ; en France, cela circule mal entre les sphères de vie, de travail. Du coup, on observe des identités de repli, pas du tout du côté d’une évolution des valeurs, d’une pluralité des voix, d’une compréhension de la République comme une démocratie.

Jean-Marie Durand

Fabienne Brugère, La Politique de l’individu (Seuil, La République des idées)

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Bac Philo 2012 série L

Posted by Hervé Moine sur 18 juin 2012

Sujets de philo du bac L 2012 :

            Sujet  1 :  Que gagne-t-on en travaillant ?
            Sujet  2 : Toute croyance est-elle contraire à la raison ?
           Sujet  3 : Expliquer le texte suivant
La fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. [Et], pour former l’Etat, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement,soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner (1) et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine.
SPINOZA
Traité théologico-politique

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Vers une culture éthique à l’école publique

Posted by Hervé Moine sur 9 novembre 2011

Colloque Ethique à l’Ecole publique

25 et 26 novembre 2011

Au Salon de l’Education

Porte de Versailles. Paris. Pavillon 7 niveau 3 Salle Véga.

Pourquoi et comment faut-il développer une culture éthique à l’école publique ?

 

Vendredi 25 novembre 2011 

  • Valeurs républicaines en questions, avec Jean Paul Delahaye, inspecteur général de l’éducation nationale. auteur de « L’autonomie de l’établissement public local d’enseignement » ; Pierre Ognier, docteur en sciences de l’éducation, auteur de « Une école sans Dieu ? L’invention d’une morale laïque sous la III° République» et Jean Baubérot, professeur émérite d’histoire et sociologie de la laïcité, auteur de « Laïcités et sociétés » (avec Micheline Milot).
  • Acteurs de l’éducation face aux questions éthiques, avec Philippe Joutard, Historien, professeur à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), auteur de « Réussir l’école », avec Claude Thélot ; Pierre Funk, conseiller principal d’éducation dans un collège parisien ; Marie-Noëlle Mercier, inspectrice de l’Education nationale, auteure de « Cent idées pour former la conscience morale » et Nicolas Renard, proviseur vie scolaire, ex principal d’un collège ambition-réussite.

Samedi 26 novembre 2011

  • Comment accorder une culture éthique commune avec les diversités ? avec Martine Pretceille, professeure des universités, auteure de nombreux ouvrages dont « L’éducation interculturelle » ; Hugues Derycke, ex secrétaire général adjoint de l’enseignement catholique, coordinateur du livre « Pour l’éducation et pour l’école » ; Nicole Mosconi, professeure émérite en sciences de l’éducation à l’Université de Paris Ouest La Défense, spécialiste des rapports sociaux de sexe et de la mixité, auteure de « Femmes et savoir, La société, l’école et la division sexuelle des savoirs ».
  • Le refus de l’éthique dans l’enseignement : comment en sortir ? avec Marcel Gauchet, philosophe, historien, directeur d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales ; Marie-Claude Blais, professeure à l’université de Rouen, auteure de « La solidarité : Histoire d’une idée »

 

Présentation du Colloque

Pour une culture éthique à l’école publique ?

Faut-il, et comment, développer une culture éthique à l’école publique ? Cette question fait partie de celles qui fâchent. Et pourtant, quand on interroge les citoyens sur l’importance de l‘éthique dans l’éducation, ils sont nombreux à reconnaître qu’il s’agit là d’un problème important. Cette question entre dans le programme d’un grand débat nécessaire sur l’éducation dans ce pays, et particulièrement sur l’éducation scolaire.

Un véritable débat sur l’éthique à l’école peut-il être lancé en France ? Une comparaison doit être faite avec ce qui s’est passé pour l’étude des faits religieux à l’école. Quand au début des années 80 la Ligue de l’enseignement engagea le débat sur cette question, on pouvait également penser que c’était là toucher à un thème tabou. Pourtant, l’opinion publique se montra très vite favorable. Un grand débat eut lieu, si l’on en juge par le nombre des colloques, des conférences, des dossiers, des articles traitant de cette présence d’une étude des religions à l’école. La richesse du débat eut quelque chose d’exceptionnel et contribua à une prise de conscience qui ne fut pas sans effet sur l’évolution de l’école.

Même si l’on estime que la présence de l’étude des faits religieux dans la culture scolaire n’est pas encore ce qu’elle devrait être, c’est un fait que le débat a gagné : l’accord sur sa nécessité est largement acquis. On peut souhaiter la réédition de l’expérience vécue en ce qui concerne les religions pour la culture éthique à l’école. Cependant, l’actualité montre bien que la question est bien de celles qui fâchent. Avant même l’ouverture du débat il ne manque pas de gens pour penser, et le dire, qu’avant de « faire la morale » à l’école il faudrait que les responsables de cette société balaient d’abord devant leur porte. En clair : ce ne sont pas les enfants qu’il faut « moraliser » mais le monde adulte. L’objection est parfaitement justifiée quand elle évoque l’état de la société du point de vue moral. Elle est juste également quand elle suggère que l’état de la société au regard de la morale et des valeurs est susceptible d’avoir les effets les plus désastreux dans le système éducatif.

Mais pour l’essentiel, le refus, a priori, d’examiner la question d’un développement de la culture éthique à l’école repose sur un malentendu et sur une vue restrictive de l’enjeu. Car dans l’esprit de ceux qui plaident pour un grand débat sur cette question, il ne s’agit pas de « faire la morale aux enfants » ou de les inciter à se conformer dans leur vie à une morale particulière. Là remonte à la surface l’image que l’on se fait souvent de ce que fut au début de l’école laïque l’éducation morale à l’école. Du coup c’est le fantasme du « retour » des leçons de morale qui bloque la réflexion. Mais cette image qui résulte d’ailleurs d’une vision très déformée de ce que fut la morale laïque de Jules Ferry ou celle de Ferdinand Buisson, est aux antipodes de l’enjeu d’une culture éthique aujourd’hui.

La culture éthique à l’école devrait avoir pour premier enjeu non pas de conditionner les enfants à un conformisme moral mais de leur donner les moyens de construire, librement, une capacité de réfléchir sur les enjeux moraux dans leur vie personnelle et sociale. Loin de viser à imposer des jugements tout faits il s’agit de développer chez les écoliers et collégiens l’aptitude à choisir de manière raisonnée une option d’ordre éthique. Il importe qu’ils apprennent que leur vraie liberté suppose, pour s’exercer, une culture de la conscience morale, et que celle-ci est nécessaire à leur liberté, dans une société où les conditionnements sont puissants. L’aptitude à l’autonomie morale est la forme accomplie de la liberté. La culture éthique est une arme indispensable du citoyen pour l’exercice de ses responsabilités en démocratie, à l’heure où elles se complexifient du fait par exemple des techno sciences et s’exercent dans des espaces nouveaux, plus étendus et interdépendants.

Cette culture suppose une réflexion sur les critères d’une action moralement légitime. Elle implique une élucidation de la question des valeurs éthiques, et une maîtrise du vocabulaire de base de la réflexion éthique. Elle passe notamment par des échanges, des dialogues, des lectures empruntées à la littérature et à la philosophie morale, par des études des cas, et des débats. Cependant la culture éthique comporte un second volet : dans la mesure où la société laïque doit chercher sa cohésion dans des repères communs et dans la reconnaissance simultanée de la diversité des cultures et de l’unité de la condition humaine, il est indispensable d’inventorier et d’approfondir les valeurs communes, celles dont il importe qu’un maximum de citoyens puissent les partager, pour éviter que la vie sociale se dégrade en cynisme voire en déchaînement de violence. Cet aspect de la culture éthique est déjà présent de manière implicite dans la réflexion sur les droits de l’homme, dans les cursus concernant la citoyenneté. Mais la solidité de la réflexion sur les droits de l’homme serait renforcée si elle s’adossait à une réflexion éthique. Il en va de même de toute l’initiation à la citoyenneté. Notons le, ce second aspect de la culture éthique sera d’autant mieux assumé s’il peut s’appuyer sur une culture éthique personnelle.

L’ampleur de la tâche proposée est telle que dans ce domaine, des initiatives précipitées pourraient compromettre le résultat recherché. C’est un vaste débat citoyen qui serait susceptible de faire apparaître un consensus le plus large. Et celui-ci est indispensable à l’instauration d’une culture éthique à l’école. L’initiative récente du ministre de l’éducation nationale sur « l’instruction » morale, dans les conditions où elle a été lancée, est contre productive, apparaissant comme essentiellement normative. De plus elle se restreint à l’école élémentaire et émerge quand disparaît la formation des enseignants. Or, un effort de formation des enseignants est un préalable à la mise en place d’une culture éthique à l’école.

On peut craindre qu’une telle initiative précipitée, peu compréhensible, ait pour effet de développer le malentendu sur le sens de la culture éthique à l’école. On peut imaginer qu’avant de propulser des initiatives nationales, sans prise en compte des conditions d’application, il faille passer par une phase d’expérimentation. Il reste que cette initiative est une raison de plus d’ouvrir un vaste débat. Car même critiquable, elle est le signe de la perception d’un réel problème. C’est pourquoi l’initiative de la Ligue de l’enseignement et de Confrontations dans le cadre du prochain salon de l’éducation est d’une brûlante actualité. Elle consiste à mener pendant deux jours un travail de réflexion sur une seule question : faut-il et comment développer une culture éthique à l’école publique ? Cette question fait problème, il est d’autant plus urgent d’y réfléchir. C’est de la compétence de tout citoyen d’avoir à se prononcer sur ce sujet.

Eric Favey, secrétaire général adjoint de la Ligue de l’enseignement

Guy Coq, philosophe. Auteur de « La laïcité, principe universel » (Éditions Le Félin)

=> Inscriptions au colloque auprès de Charles Conte : cconte@laligue.org

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Comprendre la pensée de saint Augustin

Posted by Hervé Moine sur 3 novembre 2011

Treize notions-clés chez saint Augustin

Par Jean Montenot (Lire), publié le 01 novembre 2011

http://www.lexpress.fr/culture/livre/treize-notions-cles-chez-saint-augustin

Pas évident de comprendre la pensée de saint Augustin. En voici treize notions-clés.

Avant de devenir le chrétien, l’évêque, puis le saint que l’on connaît, Aurelius Augustinus fut profondément influencé par la philosophie. Dans les Confessions notamment, il reconnaît lui-même sa dette à l’égard de cette discipline. Dans la lignée du Cicéron des Tusculanes ou de l’Hortensius (traité d’exhortation à la philosophie aujourd’hui perdu, et qu’Augustin connaissait par coeur), il comprenait la philosophie avant tout comme amour de la sagesse et comme « science des choses humaines et divines ». Augustin, formé à la rhétorique, dont la culture littéraire et biblique était très grande et de première main, n’était pas pour autant stricto sensu un philosophe. La philosophie, sagesse païenne, devait trouver son accomplissement et sa raison d’être dans la découverte du Dieu des chrétiens. La conversio ad philosophiam (conversion à la philosophie) n’était donc qu’une étape d’un chemin conduisant jusqu’à la foi, le seul vrai sage étant celui qui aime Dieu (La cité de Dieu, VIII, 1) – sagesse authentique – et la seule « voie vérissime » ayant pour nom le Christ. Il ne faut donc pas tant chercher des idées ou des « concepts philosophiques » augustiniens, mais montrer plutôt comment sa soif initiale de philosophe désirant passionnément la vérité a infléchi sa compréhension des Ecritures et comment en retour ses convictions tirées de son interprétation de la Bible ont contribué à imposer une certaine interprétation des « concepts fondamentaux » de la pensée occidentale. Mais, pour Augustin, l’expérience concrète de la vie porte la double dimension philosophique et religieuse de son oeuvre. Enfin, il faut savoir que sur de nombreuses questions Augustin a évolué et rien ne serait plus contraire à son esprit que de vouloir enserrer sa pensée dans un réseau de définitions figées.

Ames

De la conception antique de l’âme, Augustin retient que tout vivant est animé, doté d’une âme (anima, féminin), mais il réserve cependant le terme d’animus(masculin) à l’âme rationnelle de l’homme ou à l’esprit (mens). C’est dans l’esprit des doctrines platoniciennes qu’il définit l’âme humaine comme « une substance douée de raison et apte à gouverner un corps » (De la grandeur de l’âme,XIII, 22). De la tradition chrétienne, il retient une conception de l’âme individuelle – « moi, l’âme » (animus, Confessions,X, 9, 6) – caractérisée essentiellement par son rapport au Dieu créateur: l’âme est capax Dei « capable de Dieu » (La Trinité,XIV, 4, 6, 8, 11), porteuse de ce Dieu à l’image duquel elle a été créée. Aussi est-elle le point d’accès essentiel à Dieu « plus intime à moi-même que moi-même ». C’est pourquoi enfin Augustin déclare « ne vouloir connaître que Dieu et l’âme » (Soliloques, I, 2, 7) et que le bonheur recherché dans le traité La vie heureuse est bien celui de l’âme qui ne trouve son repos et son souverain bien qu’en Dieu.

Amour/Charité

L’amour est au centre de l’oeuvre d’Augustin. Il désigne ce qui met l’âme en mouvement, ce qui lui donne force et vie, en la conduisant vers son « lieu naturel »: « Ma pesanteur, c’est mon amour » (pondus meum amor meus, Confessions,XIII, 9). Il est aussi au principe de toutes les vertus et de la perfection à laquelle elles tendent. Contrairement aux auteurs qui distinguent entre la dilectio (positive) et l’amor (négatif), Augustin les identifie et les fait culminer dans la charité (caritas), forme suprême de l’amour puisque, se donnant sans réserve, la charité s’assure la possession du Bien suprême. La charité s’exprime dans le commandement du Christ: « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (Jean, 13, 34) et, bien sûr, dans l’Incarnation. Parmi les quatre objets susceptibles d’être aimés, il y a Dieu bien sûr, nous-mêmes, notre prochain et le corps (cela étant rappelé pour ceux qui ne voient dans le christianisme que contemption du corps). Cependant il faut distinguer entre l’amour et ses contre-images: le véritable amour de soi consiste à aimer Dieu, ce soi plus intime que soi, qui est le Bien suprême et non un bien parmi d’autres. L’amour de soi devient source d’iniquité quand, oublieux de sa destination naturelle, il est cultivé pour lui-même. Il faut donc fermement opposer la dilectioau désir concupiscent (cupiditas, libido) hérité du péché originel. C’est bien sa soif de l’amour véritable qu’évoque la célèbre formule: « Je n’aimais pas encore, mais j’aimais aimer » (Nondum amabam sed amare amabam, Confessions,XIII, 9). En revanche la formule « La mesure de l’amour de Dieu, c’est de l’aimer sans mesure », souvent attribuée à Augustin, est en fait de saint Bernard de Clairvaux dans son Traité de l’amour de Dieu.

Civitas, Cité

Le thème des « deux cités », motivé par le sac de Rome et à l’origine élaboré par Tyconius, un adversaire donatiste, permet de préciser les relations entre l’ordre temporel et l’ordre spirituel. L’idée est que, sans renoncer à leur appartenance à une société temporelle, les chrétiens appartiennent toujours en même temps à une autre société universelle: « Deux amours ont donc fait deux cités, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité terrestre, l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la Cité céleste. L’une se glorifie en elle-même, l’autre dans le Seigneur. L’une demande sa gloire aux hommes; l’autre tire sa plus grande gloire de Dieu, témoin de sa conscience. » (La cité de Dieu, XIV, 2) La doctrine d’Augustin implique la tension interne chez le chrétien entre l’orientation de la volonté vers Dieu ou vers soi-même. Elle interdit de sacraliser les institutions temporelles, y compris l’Eglise en tant que puissance temporelle, mais pas de défendre sa patrie. Même si elles sont distinctes essentiellement, les cités n’en sont pas moins mêlées dans les faits et la Rome des papes n’est pas le paradis, ni celle des Césars, l’enfer.

Cogito

Les historiens de la philosophie ont appelé cogito l’argument de Descartes qui consiste à affirmer l’évidence de l’existence du sujet pensant comme première vérité ainsi que sa séparation essentielle d’avec le corps. On a dit que Descartes avait emprunté son cogito à Augustin jusque dans son détail (argument du rêve, argument de la folie, argument du si fallor sum, « si je me trompe je suis »). Les premières formulations augustiniennes de l’argument se trouvent dans La vie heureuse et dans le Traité du libre arbitre, mais c’est dans La Trinité (XV, 12.21) et dans La cité de Dieu(XI, 26) que le parallèle est le plus manifeste. Si les deux démarches conduisent de l’épreuve du doute à la certitude de l’existence du sujet pensant et, de là, à la démonstration de l’existence de Dieu, le projet cartésien – établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences, autrement dit assurer une solide assise métaphysique aux sciences – diffère de celui d’Augustin – quête spirituelle de Dieu. La différence conceptuelle essentielle tient à ce que Descartes confère de l’être ou de la substantialité à la pensée en tant que telle – c’est la fameuse res cogitans- tandis que, pour Augustin, l’être de la pensée tient en un « je suis » – un sum – qui doit toute sa substantialité à Dieu.

Etre

La doctrine augustinienne de l’être s’inscrit dans une perspective indissociablement philosophique et religieuse: conformément à l’exégèse la plus courante d’Exode, 3, 14 : « Je suis Celui qui suis » – Dieu y est l’être par excellence, la source parfaite de toutes les existences créées par lui ex nihilo et Celui vers qui toutes les créatures tendent. Mais l’Augustin de la maturité (Homélies sur l’Evangile de Jean,38, 8 ) insiste sur la difficulté qu’il y a à comprendre la teneur de ce verset. Dans sa jeunesse, Augustin ne concevait l’être (et donc Dieu) que de manière matérielle. Sous l’influence de la philosophie platonicienne, il a été conduit à considérer à envisager Dieu comme un être immatériel, immuable et spirituel dont l’activité créatrice, comprendre donatrice d’être et d’existence, est continue et gratuite. C’est par l’âme – elle aussi immatérielle – que l’on peut s’approcher de l’être immatériel et intelligible de Dieu. Du platonisme éclectique de son temps dérive aussi une conception hiérarchisée des niveaux de réalité : au niveau de réalité le plus élevé – en Dieu – il y a les rationes aeternae, raisons éternelles plus ou moins équivalentes aux Formes intelligibles platoniciennes, lois de la raison et prototypes de toutes les idées créées. Au niveau intermédiaire, il y a la ratio hominis (raison humaine), qui se situe à l’articulation de l’éternel et du temporel, la raison se subdivisant en ratio superiorqui regarde vers le hautet en ratio inferior, qui regarde vers le bas, vers le troisième niveau, celui des réalités périssables et corporelles. La compréhension augustinienne de l’être se raffine encore dans son usage proprement théologique, par exemple s’agissant des conséquences ontologiques de la doctrine trinitaire, il utilise le terme technique d’essence suprême (summa essentia) pour désigner l’unité de l’Etre de Dieu.

Foi

On a fait d’Augustin l’un des pères du « croire pour comprendre », si essentiel à la pensée chrétienne médiévale. Jusqu’à sa conversion finale, à travers ses adhésions au rationalisme baroque des manichéens, au scepticisme de Cicéron et à son antidote platonicien, Augustin a d’abord longtemps cherché à atteindre la vérité sans faire appel à la foi. Une fois converti, Augustin s’est par la suite souvent référé à la parole d’Isaïe (7, 9) « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas ». La foi – ou la croyance, chez Augustin le substantif fides et le verbe crederesont équivalents – est en effet nécessaire à la compréhension de la vérité. Adhésion personnelle et consentement reconnu, elle est assentiment aux vérités révélées par l’Ecriture: « Même croire n’est pas autre chose que penser en donnant son assentiment […]. Quiconque croit pense, et en croyant il pense et en pensant il croit […]. Si elle n’est pas pensée, la foi n’est rien » (Sur la prédestination des saints, 2, 5). La foi diffère cependant de la connaissance au sens le plus élevé, car elle doit être complétée par la caritas, don et grâce divine.

Grâce

Le « docteur de la Grâce » – c’est ainsi que l’on désigne parfois Augustin – a fourni à l’exégèse et aux commentaires théologiques l’occasion d’innombrables discussions sur cette question difficile. Généralement, le terme désigne l’action divine sur les anges et les êtres humains qui les conduit à Le reconnaître et à L’aimer. Pour Augustin, la grâce est la condition essentielle et gratuite du salut. Cela implique – et c’est ce qui a choqué un Pélage et ses sectateurs – que les hommes, blessés dans leur condition par le péché, ne sauraient par leurs seuls efforts obéir aux ordres divins (et donc faire quelque chose de bien) et qu’ils doivent pour y parvenir libérer leur volonté en sollicitant les moyens divins, autrement dit la grâce. De là, les interminables débats sur la liberté de l’homme et sur la prédestination. Pour résumer grossièrement la chose : pas de salut sans grâce divine. Toutefois, la grâce n’annule pas le libre arbitre des hommes. Condition nécessaire mais non suffisante, elle ne garantit pas le salut de celui qui, bien qu’en ayant reçu le don, fait un mauvais usage de sa liberté.

Liberté

Sous prétexte qu’elle refuse de proportionner la grâce aux mérites – ce qui alimenterait le péché d’orgueil – la doctrine augustinienne ne réduit pas pour autant les êtres humains à n’être que des « marionnettes dans la main de Dieu » (De la grâce et du libre arbitre). La volonté libre n’est en effet pas détruite par la prévalence de la grâce, mais elle ne concourt qu’au péché si elle n’est pas secondée par la grâce divine. Par ailleurs, Augustin distingue soigneusement la liberté politique de la liberté religieuse.

Mal/Péché

L’une des thèses fondamentales d’Augustin, peu audible si on ne la met pas en perspective avec la réfutation du manichéisme dont Augustin avait été un adepte, est que le mal n’existe pas. Le mal n’est rien en lui-même, sinon la privation du bien, sa mutilation: c’est la nature déchue en tant que viciée par les péchés, au premier desquels il faut compter le péché originel qui a eu pour conséquence la rébellion du corps contre l’âme, d’où sont issues la concupiscence et l’ignorance. Le mal n’est donc pas pensable, sinon justement par référence au bien dont il est privation et, pour ce qui concerne le mal moral, il est l’effet du mésusage par l’homme de son libre arbitre.

Rétractations

Rétractations est d’abord le titre d’un traité d’Augustin (achevé en 427) assez unique en son genre puisqu’il s’agit de la révision par Augustin de l’ensemble de son oeuvre. C’est aussi la marque de l’humilité du penseur, l’aveu de la faillibilité de tout penseur et du caractère ouvert de sa pensée. C’est aussi un exemple sans équivalent de relecture, chez un auteur ancien, de sa propre oeuvre.

Sagesse

La sapientia,ou sagesse, se distingue de la scientia, ou science, en ce que la première a pour objet le monde éternel et immuable, tandis que la seconde est connaissance du monde temporel et muable. La sagesse étant acquise par la raison supérieure (voir « être ») et la science par la raison inférieure. Le péché affecte la capacité humaine d’atteindre la sagesse et donc le bonheur. Augustin distingue par ailleurs entre sagesse immédiate- que les âmes bienheureuses pourront atteindre dans la vision béatifique (La cité de Dieu,XXII, 29), cette contemplation remplaçant dans la vie à venir la foi – et sagesse médiate qui suppose la médiation de l’Incarnation, de l’enseignement du Christ, de la Bible et de l’Eglise.

Temps

« Tant qu’on ne me le demande pas, je sais [ce qu’est le temps], dès qu’on me demande de l’expliquer, je ne le sais plus », lit-on dans les Confessions(XI, 14). Augustin analyse cependant dans ce même livre la question du temps de manière extrêmement suggestive, l’insérant dans une réflexion plus générale sur la création. Distinguant d’abord le temps relatif à l’existence des choses créées et l’éternité de leur créateur, il conclut qu’il n’y a pas de sens à se demander ce qu’il y avait avant la Création puisque le temps lui-même, avec la distinction de ses trois dimensions, commence avec la Création. Mais c’est certainement la description de la conscience intime du temps et de son essence fragmentaire du point de vue de l’âme humaine qui témoigne le mieux du génie d’Augustin. Rien n’est plus caractéristique de la relation de l’âme au temps que la métaphore de la distentio animi qui, en rendant possible la coexistence du futur et du passé dans le présent vécu par l’âme, explique qu’on puisse percevoir la durée et en effectuer la mesure.

Vérité

La vie d’Augustin est une quête constante de la vérité comme l’attestent les Confessions. Des Ecritures, il tire un « concept » de vérité identifié à Dieu – « le vrai […] c’est ce qui est » (id est quod est, Soliloques,II, 5, 8) -, de l’idée du bien platonicienne, l’idée d’un Dieu qui éclaire de sa lumière le monde intelligible comme le soleil illumine le monde sensible. De cela ressort la doctrine spécifiquement augustinienne de l' »illumination divine ». La métaphore apparaît notamment dans les Soliloques, où il discute de la question de l’immortalité et dans La cité de Dieu,X, 2, 1) où s’opère une sorte de conciliation entre la doctrine platonicienne (ou plutôt plotinienne) de l’illumination et les lieux scripturaires qui ont conduit Augustin à identifier Dieu à une lumière intelligible. Il diffère de Platon en ce que cette lumière touche l’homme en entier et non seulement sa part intelligible. Aussi la quête de la vérité se confond-elle avec la recherche du bonheur et de la sagesse. Dieu est le « maître intérieur » qui fait que nous prenons conscience de la vérité d’un discours ou d’une démonstration. Ainsi n’est-ce pas le maître qui enseigne au disciple la vérité, mais ils sont l’un et l’autre soumis à la vérité intérieure qui réside dans l’âme même, « c’est-à-dire le Christ vertu immuable et Sagesse éternelle de Dieu » (Du Maître, XII, 38). Enfin, de même que le mal n’est rien qu’une privation du bien, le faux n’est qu’une déviation du vrai.

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Luc Ferry à propos d’Internet

Posted by Hervé Moine sur 3 septembre 2011

Que pensez-vous d’Internet ?

« C’est un excellent outil mais dangereux. Certains disent que c’est la liberté ; pour moi, c’est davantage Vichy ! Rien ne s’efface, j’ai un sentiment mitigé. L’anonymat permet toutes les horreurs. » Luc Ferry dans TV Mag du Figaro du 1er septembre 2011.

Pour lire l’intégralité de l’interview : http://tvmag.lefigaro.fr/programme-tv/article/people/64106/luc-ferry-se-paye-zemmour-et-naulleau.html

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Camps et parcs, lieux d’entertainment et de punition, produisent des changements d’état

Posted by Hervé Moine sur 5 avril 2011

Conférence philo avec Bruce Bégout

Article de Jean-Yves Ihuel paru dans Sud-Ouest, le 4 avril 2011

http://tarnos.blogs.sudouest.fr/archive/2011/04/05/conference-philo-avec-bruce-begout.html

Jeudi 7 avril, à 20 heures, la médiathèque Les Temps modernes de Tarnos organise une nouvelle conférence philosophique dans le cadre du cycle mis au point avec Christophe Lamoure. Jeudi, il accueille Bruce Bégout, philosophe et écrivain, maître de conférences à l’université de Bordeaux. Il a publié plusieurs ouvrages philosophiques, quatre essais dont « Lieu commun. Le motel américain », « De la décence ordinaire ». Le thème de la conférence « Camps et parcs, lieux d’entertainment et de punition, produisent des changements d’état » est en relation avec l’actualité bien sûr, mais aussi l’Histoire. Selon Bruce Bégout « c’est cette expérience sensorielle de l’univers ludico-concentrationnaire qu’il tentera d’analyser, jouant délibérément d’associations incongrues d’images et d’idées monstrueuses ».

Entrée gratuite.

Renseignements au05 59 64 34 43.

Illustration : Bruce Bégout, d’après une photo de J-Y Ihuel

Bruce Bégout

Le Park

Editions Allia (2010)

Sur une île – très loin de la fantasmagorie romanesque habituelle –, le ParK est un condensé insolite de toutes les formes de parcs imaginés par les hommes. « Sa majuscule signale sa singularité absolue. Ce lieu exprime en quelque sorte l’essence universelle des parcs réels et possibles. C’est le parc de tous les parcs, la synthèse ultime qui rend tous les autres obsolètes. » S’y trouvent un parc d’attractions, un zoo, un camp de concentration, une prison, etc., mais non indépendants les uns des autres : chaque élément se télescope, se mêle aux autres, dans une parfaite organisation du chaos. « Son originalité tient à la confusion, en un seul et même lieu, des différentes espèces d’enclavement humain. »

Lire la critique de Rhinocéros : http://rhinoceros.eu/2010/05/le-park-de-bruce-begout/

Pour se procurer l’ouvrage de Bruce Bégout Le park

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Gisèle Halimi en Tunisie : « Aller de l’avant pour la consécration de la liberté de la femme et des droits humains »

Posted by Hervé Moine sur 2 avril 2011

Le Premier ministre du gouvernement transitoire, Bji Cad Essebsi recevant samedi matin  la Kasbah la militante fministe franaise d'origine tunisienne Gisle Halimi

Le Premier ministre du gouvernement transitoire, Bji Cad Essebsi recevant samedi matin la Kasbah la militante fministe franaise d'origine tunisienne Gisle Halimi

Gisèle Halimi: « Il est impératif de préserver le statut de la femme tunisienne »

LA KASBAH, 2 avr 2011 (TAP) – Il est impératif de préserver le statut avant-gardiste de la femme tunisienne, a souligné, samedi, à Tunis, la militante féministe française d’origine tunisienne Gisèle Halimi.

« Le Code du Statut Personnel garantit à la femme tunisienne le statut de citoyenne à part entière », a soutenu Mme Halimi, affirmant que la « préoccupation majeure, aujourd’hui, est de ne pas toucher à ce statut qui a fait d’elle la femme la plus libre au monde arabe ».

Mme Halimi, qui était reçue à la Kasbah par le Premier ministre du gouvernement transitoire, Béji Caïd Essebsi, a fait part de sa vive émotion de revisiter « son pays, sa terre natale », et de retrouver « un vieil ami, un homme modeste et un grand patriote qui constituera le meilleur rempart contre le désordre, l’extrémisme et surtout la régression ».

L’avocate et femme politique française a assuré avoir « toute confiance » que la Tunisie, qui entame aujourd’hui une phase « cruciale » de son histoire, parviendra à la « construction d’une vraie démocratie » à la faveur de sa direction transitoire qui « comme Bourguiba, représente l’école des lumières, de la philosophie et du respect de l’autre ».

Mme Halimi donnera une conférence dans le cadre de la manifestation « Fête de la citoyenneté et de la solidarité », samedi à la Coupole d’El Menzah et participera à une conférence-débat, dimanche matin, au Zéphyr (la Marsa).

« Il s’agit d’encourager les jeunes femmes et les jeunes hommes de la société civile qui se sentent responsables de l’avenir de leur pays à préserver l’héritage bourguibiste et à aller de l’avant pour la consécration de la liberté de la femme et des droits humains », a-t-elle estimé.

Gisèle Halimi, femme engagée

Née le 27 juillet 1927 en Tunisie, au sein d’une famille juive traditionaliste, elle entre au barreau de Tunis en 1949 et poursuit sa carrière d’avocate à Paris en 1956.

Son enfance dans une famille traditionaliste sera l’origine de son combat dans la lutte féministe. En effet, dès son plus jeune âge, elle remet en cause ses obligations de fille au sein de sa famille. C’est pourquoi, à l’âge de 13 ans, elle entame une grève de la faim afin de ne plus avoir à faire le lit de son frère. Au bout de trois jours, ses parents cèdent et elle écrira dans son journal intime de l’époque : « aujourd’hui j’ai gagné mon premier petit bout de liberté ».

Mariée en secondes noces à Paul Halimi, administrateur civil au ministère de l’agriculture (français) — dont elle porte toujours le nom sous lequel elle s’est fait connaître —, puis en troisièmes noces à Claude Faux, ancien secrétaire de Jean-Paul Sartre — dont elle a été l’amie et l’avocate. Elle est la mère de Jean-Yves Halimi, avocat, Serge Halimi, directeur du Monde diplomatique, et d’Emmanuel Faux, journaliste à Europe 1.

Sur le plan politique Gisèle Halimi est fortement engagée. Elle milite en effet, dans plusieurs causes, notamment en faveur de l’indépendance de son pays la Tunisie et aussi pour l’Algérie, elle dénonce les tortures pratiquées par l’armée française et défend les militants du MNA (mouvement national algérien) poursuivis par la justice française. Elle cosigne avec Simone de Beauvoir Djamila Boupacha, livre dans lequel elle obtient de nombreux soutiens et la participation de grands noms comme Picasso dont le portrait de Djamila Boupacha figure sur la couverture.

Dans le même esprit, elle préside une commission d’enquête sur les crimes de guerre américains au Viêt Nam.

En 1965, Gisèle Halimi, en compagnie de Madeleine Guilbert, Marguerite Thibert, Évelyne Sullerot, Colette Audry, Andrée Michel, participèrent au Mouvement démocratique féminin, sorte d’union de la gauche avant la lettre qui soutint la candidature de François Mitterrand aux présidentielles de 1965 et veut unir socialisme et féminisme.

Féministe, Halimi est signataire en 1971 du Manifeste des 343, parmi 343 femmes qui déclarent avoir avorté et réclament le libre accès aux moyens anticonceptionnels et l’avortement libre.

Aux côtés notamment de Simone de Beauvoir et de Jean Rostand, elle fonde en 1971 le mouvement féministe « Choisir la cause des femmes » et milite en faveur de la dépénalisation de l’avortement. Elle prendra la présidence de cette association à la disparition de Simone de Beauvoir.

Au procès de Bobigny en 1972, qui eut un retentissement considérable, elle défend une mineure qui s’était fait avorter après un viol, en faisant une tribune contre la loi de 1920. Ce procès a contribué à l’évolution vers la loi Veil, votée en décembre 1974 et promulguée en janvier 1975, sur l’interruption volontaire de grossesse.

De même, sa stratégie de défense médiatisée de femmes victimes d’un viol collectif devant les Assises d’Aix-en-Provence en 1978 contribuera à l’adoption d’une nouvelle loi en 1980 définissant clairement le viol et l’attentat à la pudeur.

Gisèle Halimi est également une des fondatrices de l’association altermondialiste ATTAC en 1998. L’activiste palestinien Marouane Barghouti lui a demandé d’être l’un de ses avocats.

Elle est membre du comité de parrainage du Tribunal Russell sur la Palestine dont les travaux ont commencé le 4 mars 2009.

Le 23 février 2010 est adoptée par le Parlement français, en sa présence, une résolution européenne sur le principe de la « clause de l’Européenne la plus favorisée » visant l’harmonisation des législations européennes concernant les droits des femmes suivant l’idée qu’elle avait émise dès 1979 lors de la première élection du parlement européen au suffrage universel.

Gisèle Halimi ne se contente pas de militer, elle fut une représentante du peuple comme députée à l’Assemblée nationale et de la nation comme Ambassadrice auprès de l’Unesco. Élue à l’Assemblée nationale en tant que députée de l’Isère à Voiron près de Grenoble de 1981 à 1984, elle siège comme apparentée au groupe socialiste. Elle constate avec amertume que ses projets n’avancent pas autant qu’elle le souhaiterait et elle dénonce un bastion de la misogynie. Son amendement instaurant un quota pour les femmes aux élections a pourtant été voté à la « quasi-unanimité » par les députés, en 1982. La mise en échec de cet amendement revient au conseil constitutionnel qui le considéra comme une entrave à la liberté du suffrage et à la libre expression de la souveraineté nationale.

Bien qu’elle fut nommée par le président Mitterrand ambassadrice de la France auprès de l’UNESCO, d’avril 1985 à septembre 1986, elle se déclare déçue par cet homme qu’elle juge machiavélique.

Elle rejoindra Jean-Pierre Chevènement à l’occasion des élections européennes de 1994 (elle figure en seconde position sur la liste du MDC).

D’après Wikipédia

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