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Le marché mondialisé comme une grosse bête stupide et sans nerfs

Posted by Hervé Moine sur 20 mars 2011

Une catastrophe monstre

Article de Jean-Pierre Dupuy, paru dans dans l’édition du Monde le dimanche 20 mars 2011

http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/03/19/une-catastrophe-monstre_1495592_3232.html

Günther Anders 1902-1992

En 1958, le philosophe allemand Günther Anders (1902-1992) se rendit à Hiroshima et à Nagasaki pour participer au 4e congrès international contre les bombes atomiques et les bombes à hydrogène. Il tint pendant tout ce temps un journal. Après de nombreux échanges avec les survivants de la catastrophe, il note ceci : « La constance qu’ils mettent à ne pas parler des coupables, à taire que l’événement a été causé par des hommes ; à ne pas nourrir le moindre ressentiment, bien qu’ils aient été les victimes du plus grand des crimes – c’en est trop pour moi, cela passe l’entendement. » Et il ajoute : « De la catastrophe, ils parlent constamment comme d’un tremblement de terre, comme d’un astéroïde ou d’un tsunami. »

Hannah Arendt 1906-1975

A peu près en même temps que Hannah Arendt (1906-1975), sa condisciple, qui fut aussi sa femme, Anders tentait d’identifier un nouveau régime du mal. Arendt parlait d’Auschwitz, Anders d’Hiroshima. Arendt avait diagnostiqué l’infirmité psychologique d’Eichmann comme un « manque d’imagination ». Anders montrait que ce n’est pas l’infirmité d’un homme en particulier, c’est celle de tous les hommes lorsque leur capacité de faire, qui inclut leur capacité de détruire, devient disproportionnée à la condition humaine.

Alors le mal s’autonomise par rapport aux intentions de ceux qui le commettent. Anders et Arendt pointaient ce scandale qu’un mal immense peut être causé par une absence complète de malignité ; qu’une responsabilité monstrueuse puisse aller de pair avec une absence totale de méchanceté. Nos catégories morales sont impuissantes à décrire et juger le mal lorsqu’il dépasse l’inconcevable. Il faut se résoudre à dire alors qu' »un grand crime est une offense contre la nature, de sorte que la terre elle-même crie vengeance ; que le mal viole l’harmonie naturelle que seul le châtiment peut rétablir ».

Le fait que les juifs d’Europe aient substitué au mot « holocauste » celui de Shoah, qui signifie catastrophe naturelle et, singulièrement, raz de marée, tsunami, atteste cette tentation de naturaliser le mal lorsque les hommes deviennent incapables de penser cela même dont ils sont victimes. Voici que la tragédie qui frappe le Japon semble inverser les termes de cette analyse et qu’un véritable tsunami, une onde on ne peut plus matérielle, vient réveiller le tigre nucléaire. Certes, il s’agit d’un tigre en cage : un réacteur électronucléaire n’est pas une bombe atomique. Il en est en un sens la négation puisqu’il consiste à brider une réaction en chaîne qu’il a lui même provoquée. Cependant, dans l’imaginaire, la dénégation affirme cela même qu’elle nie. Dans la réalité, et nous y sommes, il arrive que le tigre s’échappe de sa cage.

Au Japon plus qu’ailleurs, le lien entre le nucléaire militaire et le nucléaire civil est dans tous les esprits. On rapporte les propos du premier ministre Naoto Kan : « Je considère que la situation actuelle, avec le séisme, le tsunami et les centrales nucléaires, est d’une certaine manière la plus grave crise en soixante-cinq ans, depuis la seconde guerre mondiale. » Il y a soixante-cinq ans, il n’y avait pas de centrales nucléaires, mais deux bombes atomiques avaient déjà été lancées sur des civils. En prononçant le mot « nucléaire », c’est à cela sans doute que pensait le premier ministre.

C’est comme si la Nature se dressait face à l’Homme et lui disait, du haut de ses rouleaux déferlants de vingt mètres : « Tu as voulu dissimuler le mal qui t’habite en l’assimilant à ma violence. Mais ma violence est pure, en deçà de tes catégories de bien et de mal. Je te punis en prenant au mot l’assimilation que tu as faite entre tes instruments de mort et ma force immaculée. Péris donc par le tsunami ! »

Tandis que les destructions humaines et matérielles s’accroissent chaque jour, une grande partie du drame actuel se joue sur la scène des symboles et de l’imaginaire. Parmi les régions qui furent les premières à être évacuées figurent les îles Mariannes. Le nom de l’une d’entre elles, Tinian, évoque pour ceux qui se souviennent le lieu d’où décollèrent, au petit matin du 6 août 1945, les B29 qui allaient pulvériser Hiroshima en cendres radioactives suivis, trois jours plus tard, par la flottille qui allait faire de même à Nagasaki. Comme si la vague géante venait se venger de ces minuscules territoires qui avaient eu le tort d’abriter le feu sacré.

La tragédie japonaise a ceci de fascinant qu’elle mêle inextricablement trois types de catastrophes que l’analyse traditionnelle distingue soigneusement : la catastrophe naturelle, la catastrophe industrielle et technologique, la catastrophe morale. Ou encore le tsunami, Tchernobyl et Hiroshima. Cette indifférenciation, dont j’ai tenté de comprendre la genèse dans mes ouvrages de ces dernières années, résulte de deux mouvements en sens inverse qui viennent se heurter aujourd’hui dans l’archipel nippon.

Le plus récent, contemporain des horreurs du siècle précédent, est la naturalisation du mal extrême dont j’ai parlé en citant deux de ses plus grands théoriciens, Hannah Arendt et Günther Anders. Pour parler de l’autre, il faut remonter au premier grand tsunami de l’histoire de la philosophie occidentale, celui qui suivit le tremblement de terre de Lisbonne, le jour de la Toussaint de l’an 1755.

Jean-Jacques Rousseau

Des interprétations rivales qui tentèrent de donner sens à un événement qui frappa le monde de stupeur, celle qui devait l’emporter fut celle de Rousseau dans sa réponse à Voltaire. Non, ce n’est pas Dieu qui punit les hommes pour leurs péchés, oui, on peut trouver une explication humaine, quasi scientifique, en termes d’enchaînement de causes et d’effets. C’est dans L’Emile, en 1762, que Rousseau allait tirer la leçon du désastre : « Homme ne cherche plus l’auteur du mal : cet auteur c’est toi-même. Il n’existe point d’autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres, et l’un et l’autre te vient de toi. »

 

Voltaire

Que Rousseau ait gagné est évident dans la manière dont le monde a réagi à deux des plus grandes catastrophes naturelles de ces dernières années : le cyclone Katrina et le tsunami asiatique de Noël 2004. C’est leur statut de catastrophe naturelle qui a été mis en doute. « A man-made disaster » (une catastrophe due à l’homme) titrait le New York Times à propos du premier ; la même chose avait été dite à propos du second avec de bonnes raisons. Si les récifs de corail et les mangroves côtières de Thaïlande n’avaient pas été impitoyablement détruits par l’urbanisation, le tourisme, l’aquaculture et le réchauffement climatique, ils auraient pu freiner l’avancée de la vague meurtrière et réduire significativement l’ampleur du désastre.

Quant à La Nouvelle-Orléans, on apprit que les jetées qui la protégeaient n’avaient pas été entretenues depuis de nombreuses années et que les gardes nationaux de Louisiane étaient absents parce qu’ils avaient été réquisitionnés en Irak. Et d’abord, qui avait eu l’idée saugrenue de construire cette ville dans un endroit aussi exposé ? On entend déjà dire que jamais le Japon n’aurait dû développer le nucléaire civil, puisque sa géographie le condamnait à le faire dans des zones sismiques exposées aux tsunamis. Bref, c’est l’homme, seulement l’homme, qui est responsable, sinon coupable, des malheurs qui l’accablent.

Entre les catastrophes morales et les catastrophes naturelles se trouvent les catastrophes technologiques et industrielles. Contrairement aux secondes, les hommes en sont de toute évidence responsables mais, contrairement aux premières, c’est parce qu’ils veulent faire le bien qu’ils produisent le mal. Ivan Illich appelait contre-productivité ce retournement tragique. Il affirmait que les plus grandes menaces viennent aujourd’hui moins des méchants que des industriels du bien.

On doit moins redouter les mauvaises intentions que les entreprises qui, comme l’Agence internationale pour l’énergie atomique (AIEA), se donnent pour mission d’assurer « la paix, la santé et la prospérité dans le monde entier ». Les antinucléaires qui se croient tenus pour mener leur combat de dépeindre leurs ennemis de la façon la plus noire ne comprennent pas qu’ils affaiblissent ainsi leur critique. Il est beaucoup plus grave que les opérateurs des méga-machines qui nous menacent soient des gens compétents et honnêtes. Ils ne peuvent comprendre qu’on s’en prenne à eux. J’ai réservé pour la fin la catastrophe la plus monstrueuse et la plus grotesque : la catastrophe économique et financière. Qu’est-ce que le marché mondialisé sinon une grosse bête stupide et sans nerfs, qui s’affole au moindre bruit et réalise cela même qu’elle anticipe avec terreur. Le monstre s’est déjà emparé du Japon. Il le connaît bien.

A la fin des années 1980, la capitalisation boursière nippone représentait la moitié de la capitalisation boursière mondiale. On en vint à croire que le pays du Soleil-Levant allait régner sur toute la planète. Le monstre ne le permit pas et il fallut deux décennies à sa victime pour redresser la tête. Aujourd’hui, il sent que l’industrie nucléaire, qui est peut-être la seule au monde à ne pouvoir se relever d’une catastrophe majeure, vacille sur ses bases. Il ne lâchera pas prise.

Jean Pierre Dupuy, professeur de français et chercheur au Centre d'Étude du Langage et de l'Information

Jean-Pierre Dupuy : un seuil a été franchi, désormais l’humanité est capable de s’anéantir elle-même

Ancien élève de l’École polytechnique, Jean-Pierre Dupuy a fondé le centre de sciences cognitives et d’épistémologie de l’École polytechnique (CREA : Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée) en 1982 avec Jean-Marie Domenach sur la base de réflexions préliminaires de Jean Ullmo. Ce centre est devenu une Unité Mixte de Recherche (UMR) en 1987. Dès l’origine, sa vocation a été double et a concerné aussi bien la modélisation en sciences humaines (modèles d’auto-organisation de systèmes complexes tant cognitifs, qu’économiques et sociaux) que la philosophie des sciences et, en particulier, l’épistémologie des sciences cognitives. En 2001, l’UMR s’est réorganisée et a décidé de se constituer en un laboratoire polyscientifique de sciences cognitives théoriques.

Jean-Pierre Dupuy a contribué à introduire et diffuser en France la pensée d’Ivan Illich, qu’il a rencontré plusieurs fois au Mexique au CIDOC (Center for Intercultural Documentation) de Cuernavaca (Ivan Illitch en fut l’un des cofondateur), mais aussi celles de René Girard, de John Rawls et de Günther Anders. Une partie de son travail porte sur les nanotechnologies, un possible « tsunami » technologique à venir, dont il étudie les effets pervers. Jean-Pierre Dupuy compte également parmi les membres fondateurs du Collegium international éthique, politique et scientifique, association qui souhaite « apporter des réponses intelligentes et appropriés qu’attendent les peuples du monde face aux nouveaux défis de notre temps. »

Le Sacrifice et l’envie (1992) fait référence aux deux obsessions de toute théorie moderne de la justice. Dans une société libérale, c’est-à-dire sans transcendance, l’homme doit être préservé du nombre : la perspective d’un sacrifice de l’individu à la collectivité, qui assurait autrefois la pérennité de l’ordre social, est désormais rejetée. Mais cette absence de transcendance, et l’individualisme qui en découle, libèrent l’envie, qui menace l’ordre social en permanence. Les grands théoriciens du libéralisme – au premier chef Adam Smith, John Rawls et Friedrich Hayek – ont parfaitement conscience de ce risque et chacun tente de le minimiser dans ses travaux. Rejet du sacrifice, et rejet de l’envie que ce premier rejet engendre : voilà ce qui constitue selon Dupuy la trame avec laquelle il faut lire toute théorie moderne de la justice.

Dans Pour un catastrophisme éclairé (2002), Jean-Pierre Dupuy part d’un constat : le seuil a été franchi. L’humanité est désormais capable de s’anéantir elle-même, par les armes de destruction massive ou simplement en continuant d’altérer ses conditions de survie. Nous savons ces choses, mais au fond de nous, nous ne les croyons pas. Pourquoi ? Le livre mène, à la suite de Bergson et de Hans Jonas, une réflexion sur le temps. Dupuy distingue le « temps de l’histoire », auquel nous sommes habitués, et le « temps du projet », qu’il propose comme paradigme pour penser la catastrophe et agir face à elle. Dans le « temps de l’histoire », le temps est envisagé rétrospectivement et les possibles jamais actualisés n’ont aucun intérêt. C’est parce que nous concevons uniquement le temps de cette façon que nous n’agissons contre les catastrophes qu’une fois celles-ci réalisées. Le « temps du projet », lui, unit passé et futur : la catastrophe est déjà présente aujourd’hui, ce qui peut nous faire agir pour que, paradoxalement, elle ne se soit jamais produite.

Dans La Marque du sacré (2009), (La marque du sacré aux éditions Carnet Nord de 2009 ou La marque du sacré aux éditions Flammarion 2010) sur une suggestion de son éditeur Benoît Chantre, Jean-Pierre Dupuy synthétise ses ouvrages antérieurs, qui « ont pu donner l’impression […] d’une certaine dispersion », en mettant en exergue le fil conducteur qui les unit : la question du sacré.

D’après Wikipedia

Jean-Pierre Dupuy

Pour un catastrophisme éclairé

Quand l’impossible est certain

Seuil 2004

Présentation de l’éditeur

La première édition de cet ouvrage a paru au Seuil en 2002 dans la collection « La couleur des Idées ».

Ce livre est une réflexion sur le destin apocalyptique de l’humanité. Celle-ci, devenue capable d’autodestruction, soit par l’arme nucléaire, soit par l’altération des conditions de survie, se doit de regarder avec sérieux les menaces qui pèsent sur elle. Il nous faut croire à la réalité de la catastrophe et non à sa simple éventualité pour la prévenir efficacement.

L’impossible de demain, l’improbable futur, se font présent et la « précaution » ne suffit pas : elle décide pour le présent dans l’incertitude des conséquences futures, mais elle ne va pas jusqu’à penser l’impossible comme certain, jusqu’à nous en donner l’évidence.

S’appuyant sur l’exemple de la dissuasion nucléaire, Jean-Pierre Dupuy donne ici une réflexion fondamentale sur le changement d’attitude vis-à-vis de l’avenir qui devrait être le nôtre si nous ne voulons pas sombrer dans la catastrophe.

Une réflexion fondamentale sur la catastrophe et notre aveuglement face à sa possibilité et même sa certitude.

 

Pour se procurer l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy Pour un catastrophisme éclairé

 

Jean-Pierre Dupuy

Petite métaphysique des Tsunamis

Seuil 2005

Présentation de l’éditeur

Comment penser le mal au Xxi e siècle ? Le tsunami du 26 décembre 20004, la commémoration en 2005 de trois grandes catastrophes qui ont marqué l’Occident dans sa manière de se représenter le mal -Auschwitz ; Hiroshima et Nagasaki ; le tremblement de terre de Lisbonne (1er novembre 1755)- mettent à l’épreuve la pensée de la catastrophe. Le mal  » naturel  » est-il contingent ? L’homme est-il responsable du mal ?

A en juger par les réactions au tsunami, tout se passe comme ci, de 1755 à aujourd’hui, le mal soulevait les mêmes interrogations. Cependant, quand le mal moral rejoint les sommets qu’a connus le XXe siècle, on ne sait plus l’évoquer qu’en termes d’atteinte à l’ordre naturel du monde. Cela augure mal de notre capacité à faire face aux catastrophes futures.

Un essai vif et stimulant sur les chassés-croisés entre catastrophes naturelles et catastrophes morales, revisités à la lumière de l’actualité.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy Petite métaphysique des tsunamis

 

 

 

 

 

Jean-Pierre Dupuy

Retour de Tchernobyl

Journal d’un homme en colère

Seuil 2006

Présentation de l’éditeur

Parti en mission sur le site de Tchernobyl, Jean-Pierre Dupuy, scientifique de haut niveau devenu philosophe, découvre ce qui se cache derrière ce nom devenu familier. Il trouve là-bas ce qu’il appelle  » l’invisibilité du mal  » – la catastrophe n’a laissé derrière elle que le néant des champs dévastés, des villages ruinés, des maisons inhabitées. Plus trace de vie. Seul demeure le sinistre  » sarcophage  » – ce tombeau qui recouvre le réacteur – qui continue

de délivrer ses radiations… De retour à Paris, l’auteur est confronté à l’écart scandaleux entre le bilan officiel de la catastrophe, confirmé par un rapport de l’ONU qui se veut définitif, et ce qu’il a cru voir ou apprendre sur place. Le nombre de morts dus à Tchernobyl se chiffre-t-il en dizaines ou en dizaines de milliers ? Les bébés monstres sont-ils un fait ou une supercherie ? Face à ces contradictions, Jean-Pierre Dupuy a mené l’enquête

sur l’univers mental de la technocratie mondiale. Il montre que tout bilan de la catastrophe se doit de faire intervenir des dimensions éthiques et philosophiques qui échappent aux experts. La question du mal se pose aujourd’hui de façon neuve. Nous avons plus à craindre les industriels du bien que les méchants. Ce témoignage très personnel est un livre de réflexion et d’engagement pour changer les choses vingt ans après.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy Retour de Tchernobyl : Journal d’un homme en colère

 

 

 

Jean-Pierre Dupuy

La marque du sacré

Carnet Nord 2009

ou

Flammarion Champs Essai 2010

Présentation de l’ouvrage

Nous sommes tous religieux sans le savoir. Pire encore : parce que nous ne voulons pas le savoir ! C’est cet aveuglement paradoxal qui fonde la raison contemporaine. Ce livre, conçu comme un polar métaphysique et théologique, traque des indices, des traces : la marque du sacré dans des textes ou des arguments qui se prétendent uniquement rationnels. Avec la rigueur du logicien, mais aussi la passion du polémiste, Jean-Pierre Dupuy réveille les esprits empêtrés dans leur idéologie.

La catastrophe (écologique, nucléaire, nano-bio-technologique…) a commencé, mais notre refus du religieux nous empêche de la voir. Seule une perspective apocalyptique nous permet de comprendre que c’est le sacré qui nous a constitués. La désacralisation du monde nous apparaît ainsi pour ce qu’elle est : un processus inouï qui peut nous laisser sans protection face à notre violence, mais qui peut également déboucher sur un monde où la raison ne serait plus l’ennemie de la foi.

Autobiographie intellectuelle, mais aussi analyse lucide des détraquements en cours, qui tous s’enracinent dans notre refus de voir le pire, ce livre s’ouvre par une interprétation de la panique financière de 2008 ; il se poursuit par une démystification des grandes formes de la rationalité moderne, incapables de gérer ce sacré qu’elles refoulent ; il se clôt enfin, dans une mise en abyme vertigineuse, sur une méditation autour de Vertigo, le chef-d’oeuvre d’Alfred Hitchcock.

Pour se procurer l’ouvrage de Jean Pierre Dupuy La marque du sacré aux éditions Carnet Nord de 2009

Pour se procurer l’ouvrage de Jean Pierre Dupuy  La marque du sacré aux éditions Flammarion 2010

Les autres ouvrages de Jean-Pierre Dupuy

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Jean-Jacques Rousseau : Vent d’Est, vent d’Ouest…

Posted by Hervé Moine sur 7 octobre 2009

Centre d’étude de la langue et de la littérature françaises des XVIIe et XVIIIe siècles.

Université de Paris IV-Sorbonne. C.N.R.S. U.M.R. 8599

rousseau

SÉMINAIRE DE L’ÉQUIPE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

animé par Tanguy L’Aminot

JEAN-JACQUES ROUSSEAU : vent d’Est, vent d’Ouest

Du 17 octobre 2009 au 12 juillet 2010, Paris et Montmorency

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  • Samedi 17 octobre 2009, à 14 h. (salle G 366)

Denis Faïck : La religion civile ou le tonneau des danaïdes.

Catherine Labro : Exercice de méthode : l’idée d’éducation chez Goethe et Rousseau : expérience originaire et ultime métamorphose.

  • Samedi 21 novembre 2009, à 14 h. (salle G 366)

Pascale Pellerin : Ernest Seillière, un contempteur acharné de Rousseau.

Xiaoling Wang, Liang Qichao, lecteur de Rousseau.

  • Samedi 12 décembre 2009, à 14 h. (Musée Rousseau de Montmorency)

Shojiro Kuwase : L’unité de l’oeuvre de Rousseau: l’invention du mythe.

Lan Huong Nguyen : Rousseau inspirant l’idéal annamite : la première traduction du Contrat social en vietnamien par Nguyen An Ninh.

  • Samedi 16 janvier 2010, à 14 h. (salle G 366)

Laetitia Perret : Rousseau dans les manuels de lettres à usage des lycéens de 1803 à 2000.

Sonia Cherrad : Sophie ou de l’éducation des filles, la réponse de Madame de Monbart à Emile ou de l’éducation.

  • Samedi 6 février 2010, à 14 h. (Musée Rousseau de Montmorency)

Maho Iseki : L’évolution de l’image du père au fil de l’écriture des Confessions.

Juliette Grange : Politique de la Nature. Rousseau, un philosophe pour l’écologie politique ?

  • Samedi 20 mars 2010, à 14 h. (salle G 366)

Frédéric Marty : Rousseau secrétaire de Mme Dupin : présentation de la  »Partie physique » de l’Ouvrage sur les femmes.

Eddy Dufourmont : La question du matérialisme chez Rousseau, vue a partir du « Rousseau de l’Orient », Nakae Chōmin (1847-1901).

  • Samedi 10 avril 2010 (Amphithéâtre Milne Edwards, de 9 h. à 18 h.)

Rugosité de Rousseau : Christophe Van Staen – Dominique Marie – Catherine Labro – Tanguy L’Aminot – Abderemane Aboubakar Hakim – Gérard Valdivia – Jacques Domenech

  • Samedi 22 mai 2010 (salle G 366)

Jeong-soun Kim : Une adaptation pédagogique du Contrat social : la bande dessinée de Son Young-woon.

John C. O’Neal : La frontière qui s’estompe entre l’âme et le corps chez Rousseau et les philosophes.

  • Samedi 12 juin 2010, à 10h30 (Musée Rousseau de Montmorency)

Arbi Dhifaoui : La Nouvelle Héloïse dans Les Confessions.

Abderamne Aboubakar Hakim : Le dit et le dire: comment connaître le vouloir-dire dans le discours de Rousseau.

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Rousseau Studies=> Pour plus d’information, à propos du séminaire, vous pouvez consulter le site : Rousseau Studies

=> Voir également la bibliographie établit par Tanguy L’Aminot, Introduction à la bibliographie mondiale des écrits relatifs à Jean-Jacques Rousseau :

« Ces dernières années, la recherche sur la pensée et l’œuvre de J.-J. Rousseau a pris un essor considérable et la nécessité de connaître ce qui s’est écrit et ce qui s’écrit actuellement sur cet auteur est devenue évidente. Le travail présent veut répondre à cette situation. Le Web fournit un instrument efficace dans la mesure où il donne facilement accès à cette entreprise à chacun de ses utilisateurs et permet de compléter aussi aisément les informations offertes. »

Tanguy L’Aminot

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Quelques articles Tanguy L’Aminot que l’on peut trouver de la toile :

  • Tanguy L’Aminot, Rousseau au Viêt Nam, article dans lequel l’auteur examine l’influence sur l’auteur vietnamien Hoàang Ngoc Phach par une comparaison entre la Nouvelle Héloïse et le roman Tô Tâm
  • Tanguy L’Aminot, ROUSSEAU ET L’ETAT DU CONTRAT, in L’État moderne: regards sur la pensée politique de l’Europe occidentale, par Simone Goyard-Fabre

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Sujet : Le pouvoir de l’Etat est-il facteur de liberté ou d’oppression ?

Posted by Hervé Moine sur 4 avril 2009

Je vous propose sur ce sujet des éléments pour rédiger une dissertation. Il s’agit d’une démarche possible qui demande à être travailler davantage. D’ailleurs c’est l’exercice que je demande, celui, de développer, notamment l’analyse conceptuelles des différentes notions importantes : « pouvoir », « État », « liberté », « oppression », « démocratie », « totalitarisme », « individu », « société », « état de nature » et « état de société, « pacte social », « volonté générale », « séparation des pouvoirs »… d’articuler ces notions dans le cadre du problème que soulève le sujet. D’autre part, il est possible de nourrir ce travail par l’étude de certaines références : l’état de nature selon Hobbes et selon Rousseau ; la nécessité d’un pacte social, selon Hobbes et selon Rousseau ; la critique anarchiste de l’État ; la critique marxiste de l’État ; La volonté générale selon Rousseau… Bien sûr cette liste n’est aucunement exhaustive et exclusive…

Autrement dit, au lieu de prendre ce qui suit comme un corrigé, il est préférable d’y voir l’occasion de travailler à la fois sur le plan des connaissances des notions et des auteurs et sur le plan de la méthode de la dissertation, l’expérience pour ce type d’exercice.

Sujet : Le pouvoir de l’Etat est-il facteur de liberté ou d’oppression ?

Proposition d’élément pour la construction de l’introduction :

L’État semble ou bien nous interdire ou bien nous contraindre. Ainsi est-il fréquent que l’individu ressente la présence de l’État comme un poids faisant obstacle à ses désirs spontanés, mais exigeant par contre des comportements qui ne sont pas toujours ressentis comme agréables, le paiement des impôts ou la surveillance. De tels comportements qui se fondent sur une conception immédiate, et par conséquent souvent peu réfléchie, de la liberté, suffisent-ils pour affirmer que l’État utilise tout son pouvoir pour nous opprimer et nous contraindre ? Ne doit-on pas, au contraire, admettre qu’il favorise, plutôt la liberté du citoyen ? Mais si tel est le cas qu’est-ce qui fait que l’on n’est pas persuadé ? Qu’en est-il exactement ? Le pouvoir de l’État est-il facteur de liberté ou d’illusion ?

Proposition d’une démarche possible pour la rédaction d’un développement :

Partie 1 : Hors de l’Etat, l’homme apparaît indépendant.

1°) La liberté élémentaire de l’homme naturel.

On peut vraisemblablement affirmer avec les théoriciens du droit naturel qu’il existe dans l’homme premier, une liberté élémentaire.

On peut penser, par exemple, avec Rousseau, que la solitude de l’homme à l’état de nature s’accompagne de la faculté de pouvoir satisfaire ses désirs à sa guise, sans tenir compte de la présence d’autrui.

2°) Aliénation de la liberté initiale exigée par le Contrat social

Dès que les premiers groupes sociaux se constituent, la cohabitation entraine nécessairement une transformation de cette liberté naturelle. On ne peut plus vivre comme si autrui n’existait pas. Ma liberté naturelle se heurte alors avec celle d’autrui.

Si la vie en société est nécessaire ; s’il est nécessaire d’ériger un pacte, un contrat social, il est donc nécessaire également d’aliéner sa liberté initiale. On ne vit collectivement qu’à la condition d’une aliénation absolue de la liberté initiale.

Il semble donc bien qu’à ce niveau que le pouvoir de l’Etat est plutôt facteur d’oppression que de liberté, puisque l’Etat exige la dépossession de ce bien naturel qu’est la liberté.

3°) Avantages de la vie en collectivité

Si l’homme, dans la vie en société se voit dépossédé de sa liberté originelle et que par cette dépossession n’est aucunement contrainte mais voulue de manière contractuelle, il faut bien qu’il y ait une contrepartie, un avantage. Quelle est cette contrepartie ?

On ne peut exagérer le caractère bénéfique de cette liberté naturelle. En effet, non seulement cette liberté première est hypothétique mais s’accompagne surtout de désavantages. (Cf. Hobbes, Rousseau et Kant)

Pour Rousseau, la solitude est une faiblesse ; bien difficile en effet de se défendre contre les dangers extérieurs. Pour Hobbes, l’état de nature, l’individu se retrouve sous la menace de l’autre.

[Il serait intéressant de préciser la conception de Hobbes de l’homme à l’état de nature]

Au contraire, la collectivité aura au moins, pour compenser la perte de la liberté d’origine, l’avantage d’assurer la sécurité par l’addition des forces de chacun. Si l’homme, hors de l’Etat vit dans l’indépendance et de liberté, dans l’Etat, il se voit certes dessaisi de ce bien précieux mais c’est pour recevoir, en contrepartie la sécurité (Hobbes).

Cet échange, liberté contre sécurité, n’aliène-t-il pas l’homme lui-même ? L’homme semble accepter ce « troc » pour des raisons de survie. Pour ne pas perdre la vie, l’homme ne perd-il pas son âme ?

Toujours est-il que le pouvoir ne semble pas ainsi être un facteur de liberté. Et, sur ce point, l’Ettat a souvent fait l’objet de critique.

Partie 2 : Critique de la machine étatique.

1°) Le point de vue anarchiste

L’Etat est par définition hostile à l’individu et à sa liberté (cf. Stirner ; Bakounine…). Pour la théorie anarchiste, rien ne vaut, pour l’homme, en dehors de sa liberté. L’Etat est obligatoirement contraignant. Il exige, en effet, la participation laborieuse, économique, à des tâches qui ne correspondent absolument pas aux désirs du sujet, de l’individu ;

C’est pourquoi, il faut donc détruire l’Etat, son pouvoir étant facteur d’oppression et d’aliénation. L’Etat, par la contrainte qu’il fait peser sur l’individu est liberticide, l’empêchant de se réaliser pleinement.

Il convient de substituer à l’Etat, l’association d’unités plus petites, plus limitées. Les hommes s’unissant spontanément sans qu’il soit besoin de les y contraindre ou de leur montrer qu’un pacte social est nécessaire pour leur bien.

2°) Le point de vue marxiste

On peut penser comme Marx et Engels que le pouvoir de l’Etat est forcément facteur de liberté et d’oppression, en tant que l’Etat lui-même ne représente pas d’autres intérêts que ceux de la classe dirigeante. L’Etat de son côté fait croire, grâce à l’idéologie qu’il diffuse, notamment par l’enseignement, le droit, la morale, etc., que les intérêts de l’Etat sont les intérêts universels.

Marx estime en effet que l’Etat ne peut représenter qu’une fraction d’une classe déterminée, par exemple, les financiers sous Louis-Philippe, ou qu’une classe peut contrôler l’Etat au détriment d’une autre. Dans cette optique, l’Etat n’est qu’une manifestation de la lutte des classes.

Dans cette perspective, la disparition de l’Etat est programmée après le socialisme dans le communisme, la lutte des classes devant cesser faute de combattant après la lutte finale qui voit la plus basse des classes sociale, le prolétariat, parvenir au pouvoir. La lutte des classes disparaitra avec  l’Etat lui-même : fin de l’Histoire !

Cette fin de l’Etat suppose une transformation radicale des citoyens qui devraient réagirent, après la révolution prolétarienne en termes d’intérêts immédiatement collectifs.

3°) Insuffisance de la critique anarchiste et de la critique marxiste

Le point de vue anarchiste et le point de vue marxiste s’oppose radicalement : l’anarchisme prône le tout pour l’individu alors que le marxisme, tout pour l’individu, mais, ces deux conceptions se retrouvent sur l’idée selon laquelle le pouvoir de l’Etat est facteur d’oppression et recherchent une solution pour de sortir de son carcan.

Mais, on peut voir, aussi bien dans l’anarchisme que dans le marxisme, une certaine nostalgie à l’égard d’une situation antérieure qui n’a sans doute jamais existée : le désir de l’anarchisme de retrouver un paradis perdu dans lequel l’homme en tant qu’individu est un être libre et qui aime son semblable ; le désir marxisme de retrouver un état antérieure à la lutte des classes et à l’histoire elle-même.

Certainement peut-on voir le pouvoir de l’Etat comme facteur de liberté et d’oppression, certainement peut-on en avoir l’impression. C’est justement cette impression qui fait que l’Etat a bien souvent mauvaise réputation. Il est vrai que cette impression peut se fonder sur une certaine réalité d’un Etat opprimant le citoyen. Cela est même évident dans les régimes totalitaires.

Cependant, s’il arrive que le pouvoir de l’Etat puisse être facteur de liberté et d’oppression ne devons-nous pas penser, que dans ce cas précis, il dévie de sa véritable destination, qu’il ne correspond pas à ce qu’il devrait être, à sa véritable définition ?

Le pouvoir de l’Etat ne doit-il pas être facteur de liberté, c’est-à-dire favoriser la liberté du citoyen ? La question est celle de savoir comment doit-on penser en droit l’Etat ?

Partie 3 : Etat et liberté

1°) L’Etat doit assurer l’égalité des citoyens et la liberté de tous

Si la loi est arbitraire, ou, si la loi est fondée sur l’autorité arbitraire d’un tyran, comme c’est le cas dans les pays totalitaires, il est certain que l’Etat sera facteur d’oppression et générateur d’inégalités et d’injustices en tout genre. Par contre, si la loi émane de la « volonté générale », elle assure l’égalité et la liberté. Dans ce cas, en effet, aucun désir n’est privilégié, le bonheur de chacun passe par la réalisation du bonheur collectif.

L’Etat de droit s’inscrit dans le cadre de lois qui définissent aussi bien les droits que les devoirs : à la liberté comme un droit pour chaque homme, correspond ses devoirs envers autrui. Dans un Etat de droit, il n’est pas admissible que certains puissent jouir de la liberté au détriment d’autres.  L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté, pourrait-on dire à l’instar de Rousseau.

2°) Le pouvoir de l’Etat doit défendre la volonté générale

[Cf. Rousseau, le Contrat Social]

La volonté générale est la volonté de chacun en tant que citoyen. L’Etat exige du citoyen de conformer sa propre volonté particulière à la volonté générale, comportement qui le conduit hors de lui-même, hors de l’égocentrisme et conduit vers le bonheur collectif.

Si par le contrat social les hommes perdent leur liberté originaire, ils y gagnent en liberté raisonnable (Cf. Kant)

3°) La nécessaire séparation des pouvoirs

Sur un point de vue moins philosophique, sur le plan de l’analyse sociopolitique, on peut dire que l’Etat est le garant de la liberté du citoyen lorsqu’il y a séparation des pouvoirs. En effet, les excès éventuels du pouvoir exécutif sont corrigés par le pouvoir judiciaire tandis que le pouvoir législatif est déterminé par la volonté générale.

Sans cette séparation des pouvoirs, tous les excès sont possibles.

La démocratie semble ainsi être le régime étatique le meilleur, ou, en tout cas celui dans lequel, il y a plus de chance que soit garanties liberté et égalité.

Proposition d’un bilan en vue de la construction d’une conclusion :

Nous savons que l’Etat a bien souvent mauvaise réputation, et si tel est le cas, c’est certainement du fait même qu’il ne correspond pas toujours à ce qu’il devrait être. Il est vrai, que son pouvoir peut très bien être facteur d’oppression. Le cas est évident dans les régimes despotiques.

Sauf à verser dans une utopie ou dans la nostalgie d’un bonheur perdu, on doit considérer l’Etat comme une nécessité dès lors que l’être humain vit en collectivité. Toute la difficulté dans la pratique est d’empêcher l’Etat de ne devenir que le représentant d’une minorité, et de garantir qu’il défend, au contraire les intérêts de tous. Dans ce cas, sans doute idéal, il est facteur de liberté réelle puisque c’est lui qui en définit le cadre et l’exercice possible.

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Etude du livre I du Contrat Social de Rousseau Cours n°14

Posted by Hervé Moine sur 13 février 2009

Jean Jacques Rousseau

Jean Jacques Rousseau

Analyse du chapitre IX « Du domaine réel »

« Domaine réel »

Que signifie cette expression ? Rousseau entend par cette expression tout ce qui concerne les biens, les propriétés, par opposition à tout ce qui concerne les personnes. La possession est le terrain acquis par un individu dans des conditions plus ou moins légitimes (recours à la force, premier occupant, premier à avoir mis le terrain en valeur, etc.). Il doit souvent la défendre les armes à la main, car personne ne reconnaît la légitimité de son acquisition. La possession est fragile, menacée par les exclus ou les appétits féroces qui la convoitent. Lorsqu’un homme souscrit le contrat, il remet ses possessions à la communauté. On peut s’interroger sur l’utilité de cet acte, étant donné que cette dernière les restitue aussitôt sous forme de propriétés. En fait, cela permet à chaque membre de comprendre qu’il ne doit pas ses propriétés à lui-même, mais à la communauté. D’ailleurs celle-ci l’a fait « dépositaire » de la partie du bien public que nous appelons propriété et qui sera sa propriété. Or, ce que la communauté a laissé en dépôt, elle peut le reprendre si le propriétaire en fait mauvais usage ou ne respecte pas les lois. En ce sens, les biens sont les garants de la fidélité de chacun à la loi. Si un homme la transgresse, ses biens peuvent être confisqués. En outre, si l’intérêt général l’exige, il pourra être exproprié en étant dédommagé. Il s’agit donc d’une restriction de droit de propriété. Toutefois, à cet inconvénient sont liés des avantages. Une propriété étant une possession reconnue comme légitime par l’ensemble de la collectivité, elle cesse ainsi d’être convoitée. De plus, alors que le possédant ne peut compter que sur lui-même pour défendre sa possession, le propriétaire peut compter sur la force commune. Sa propriété est donc plus assurée.

Mais Rousseau va encore limiter le droit de propriété en indiquant que « l’acte positif qui le rend propriétaire de quelque bien l’exclut de tout le reste ». En d’autres termes, le propriétaire ne peut accroître ses propriétés, « il doit s’y borner ». Il devient impossible aux riches de s’enrichir davantage aux dépens des pauvres. Mais comme leurs biens sont reconnus, le contrat pour eux aussi s’avère avantageux. En outre, nouvelle limitation au droit de propriété, « on n’occupe que la quantité dont on a besoin pour subsister ». Or, comme les besoins des hommes sont à peu près identiques, Rousseau invite à un certain égalitarisme. « Que nul citoyen ne soit assez opulent pour pouvoir en acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre », dira-t-il au livre II, chapitre IX du Contrat.

Tout le superflu doit être remis à la communauté. Enfin, encore une restriction, la propriété n’est légitime que mise en valeur, exploitée « par le travail et la culture », sinon la communauté peut la reprendre. Ainsi Rousseau accorde le droit de propriété mais lui impose de sérieuses limites.

Par le contrat social, les individus aliènent tous leurs droits et leurs biens à la communauté. Comme cette aliénation a été librement consentie, c’est légitimement, vis-à-vis de ses membres, que la communauté détient ces biens. Mais entre elle et les autres communautés, il n’y a pas de contrat social et, par conséquent, ses biens ne sont pas reconnus comme légitimes par les autres communautés. En effet, ces biens reposent soit sur le droit du plus fort, et nous avons vu que ce prétendu droit n’en est pas un, soit sur le droit du premier occupant, droit qui n’est légitime que reconnu par les autres communautés. Or il n’y a pas de contrat entre les communautés qui sont, les unes vis-à-vis des autres, dans l’état de nature. L’avantage du contrat est la défense des biens du peuple contre l’agression étrangère, non plus par des forces isolées, mais par la force commune.

Rousseau assure que la terre appartient à tous, un peu comme si Dieu l’avait mise à la disposition de l’ensemble de l’humanité. Dès lors, toute tentative pour s’approprier un territoire quelconque, qu’elle vienne d’un particulier ou d’un peuple, paraît illégitime. Un tel argument ferait apparaître Rousseau comme un penseur internationaliste opposé à la notion de nation. En fait, il n’en est rien. A l’individualisme et à l’universalisme, Rousseau préfère le civisme. Il rejette le cosmopolitisme qui nie les singularités. Il propose plutôt des Républiques aux dimensions modestes qui s’accordent avec l’expérience humaine et rendent possible la démocratie directe. Pourtant, une fois instaurées, ces Républiques excluent de leur territoire « le reste des hommes ». Mais cette exclusion serait légitime lorsque le peuple qui s’est approprié le territoire n’occupe que ce qui lui est nécessaire et le met en valeur par le travail.

Il ne suffit pas, pour assurer la possession légitime d’un territoire, d’être le premier à y avoir mis le pied, ou à avoir planté son drapeau. De même qu’il ne suffit pas d’avoir la force d’écarter les autres. Celui qui occupe un terrain disponible correspondant à ses besoins, en l’exploitant, en le mettant en valeur (triple condition), inscrit sa possession dans la réalité. Celui qui se contente d’être le plus fort et d’en écarter les autres a une attitude moins légitime. Cependant, seule la caution de la communauté transforme la possession en véritable droit de propriété.

Se prétendre roi des Français … , c’est lier son pouvoir au peuple de France, laisser supposer que son consentement est nécessaire. Aussi les régimes absolutistes préfèrent-ils l’expression « roi de France … » car dans cette perspective le consentement des Français paraît moins indispensable. Les mécontents peuvent toujours partir.

« Egalité naturelle – égalité conventionnelle »

Dans le dernier paragraphe du premier livre Rousseau distingue l’égalité naturelle de l’égalité conventionnelle. Tout d’abord, l’égalité naturelle tenait au fait que tous étaient placés dans les mêmes conditions, puisqu’ils pouvaient tous jouir librement de leurs propres forces. Mais une telle égalité recouvrait des inégalités dans la mesure où les forces de chacun étaient inégales comme leurs dons, leurs talents, leurs capacités. Ensuite, l’égalité conventionnelle, égalité de droit, égalité morale, est donc plus satisfaisante. Dans la communauté, la loi est la même pour tous, quelle que soit la force de chacun.

Remarques sur le droit de propriété selon Rousseau

La position de Rousseau, en ce qui concerne la propriété individuelle, a considérablement évolué. Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Rousseau faisait de la propriété la cause des malheurs de l’humanité. Il semblait condamner le droit de propriété. Mais, dans le Contrat Social, il reconnaît ce droit et charge même l’État de le défendre, en ayant recours à la force publique si besoin est. En fait, entre le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité et le Contrat, quelques années se sont écoulées. Rousseau, qui pensait tout d’abord possible de changer les hommes, a renoncé à ses illusions. Il dit textuellement dans le Contrat Social qu’il prend « les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être ». Or, les hommes sont maintenant attachés à la propriété privée. Il n’essaiera pas de les changer car son expérience lui a fait comprendre la vanité d’une telle tentative.

Ne semble-t-il pas qu’en politique, le réalisme consiste à renoncer à la transformation des hommes et à s’occuper uniquement du changement des institutions. Encore, faut-il ne s’attaquer qu’à celles qui méritent réellement d’être changées ?

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Etude du Livre I du Contrat Social de Rousseau Cours n°13

Posted by Hervé Moine sur 12 février 2009

Jean Jacques Rousseau

Jean Jacques Rousseau

Analyse du chapitre VIII « De l’état civil »

Etat civil, état meilleur et supérieur pour l’espèce humaine que l’état de nature

Etat civil, état meilleur et supérieur pour l’espèce humaine que l’état de nature, telle semble être une des affirmations principales de Rousseau dans le premier des trois paragraphes qui composent ce court mais dense chapitre, §1.. Rousseau utilise dans des sens différents l’expression « état civil ». Tantôt cet état désigne la période qui succède à l’état de nature et qui est marquée par l’injustice, la perte de l’égalité et de la liberté ; tantôt, au contraire, l’état civil est l’état consécutif au contrat social dans lequel l’homme retrouve de nouvelles formes d’égalité et de liberté.

La raison et la justice sont en germe chez l’homme. Elles se présentent comme des potentialités que Dieu nous a données, mais qui ne pourront se développer que dans l’état civil. En ce sens ce dernier est un progrès pour l’espèce humaine, quels que soient, par ailleurs, les malheurs qui l’accablent, car être capable de justice ne conduit pas nécessairement à agir justement.

Dans l’état de nature, l’homme était innocent. Il n’avait pas l’idée du bien et du mal. « C’est l’ignorance des vices qui les empêche de mal faire. » Aussi n’avait-il aucun mérite à ne pas sombrer dans le mal dont il se gardait malgré lui, par nécessité, par nature (et non par choix).

En revanche, dans l’état civil, l’homme va progressivement développer sa raison qui va lui donner la connaissance du bien et du mal. Dès lors, il va pouvoir choisir entre le bien et le mal. Or, la morale suppose ce libre choix. Lorsqu’il sera bon, dans l’état civil, il sera méritant, car il aura choisi le bien alors qu’il aurait pu accomplir le mal. Ainsi le passage à l’état civil, en permettant le développement de la raison, a rendu possible la morale. Mais à l’état civil, le choix du bien n’est qu’une possibilité. Il n’est jamais assuré, l’homme pouvant opter pour le mal. « La voix du devoir », toujours présente, n’est pas toujours écoutée. Il ne s’agit que d’une obligation morale et chacun sait que la morale peut être bafouée.

Suivre ses « appétits », ses « penchants », n’est pas une preuve de liberté mais un « esclavage ». Etre libre c’est, au contraire, s’arracher à la dépendance des « appétits » changeants et toujours particuliers pour se donner une loi universelle que l’on décide de respecter.

L’état de nature comporte certes de nombreux avantages (égalité, liberté, innocence, bonheur) mais aussi d’indéniables inconvénients. Dans cet état, l’homme est « un animal stupide et borné », car sa raison ne s’est pas développée. C’est dans l’état civil, le conflit avec ses semblables, la spéculation, à force d’intrigues, de calculs et de complots, que l’homme va développer des qualités intellectuelles qui lui faisaient défaut. Ce sera l’acte de naissance de la raison et celle-ci rendra possible la moralité. Etre bon sera pour lui un choix. Ce n’était qu’un instinct dans l’état de nature. Toutefois, les inconvénients, les abus de l’état social sont nombreux : perte de l’égalité, de la liberté, de l’innocence originelle et disparition du bonheur. Mais le contrat social vise la création d’une société dans laquelle les avantages de l’état civil s’unissent à ceux de l’état de nature.

Lorsque l’on compare l’homme dans l’état de nature et dans l’état civil, on s’aperçoit que son évolution, contrairement à ce que laisse penser le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, s’est traduite par l’acquisition de multiples perfections qui ont fait d’un « animal stupide et borné » « un être intelligent » et moral. On peut donc soutenir que le bilan global de cette évolution est positif (parole, mémoire, conscience morale et intelligence) malgré les « abus » évoqués précédemment et que le contrat social doit d’ailleurs supprimer. L’homme ne se fait homme que par la socialisation : tel sera l’enseignement du chapitre VIII.

Rousseau, contrairement à ce que l’on a pu écrire ou dire, rappelons-le, estime impossible le retour à l’état de nature. D’ailleurs rien ne prouve qu’il soit souhaitable. En effet, proposer de retrouver une situation originelle « d’animal stupide et borné » n’est pas un objectif particulièrement attrayant. Tout se passe comme si, comparé à l’état social, l’état de nature était un état de bonheur et, comparé au contrat social, un état inférieur. Aussi tous ceux qui ont vu chez Rousseau un partisan du retour à l’état de nature se sont-ils trompés.

Cependant, entre les deux Discours et le Contrat Social, la position de Rousseau a pu évoluer, ceux qui soutiennent la thèse du retour à l’état de nature s’appuyant sur la lecture des deux Discours et délaissant le Contrat.

« liberté-égalité naturelle, liberté-égalité civile »

La liberté naturelle, c’est la possibilité d’entreprendre ce que nos forces nous permettent de faire, le pouvoir d’en jouir sans entraves. L’égalité naturelle, c’est le fait que tous sont dans la même situation, puisqu’ils disposent librement de leurs forces et sont soumis à une même nature. Ce libre usage de nos propres forces va disparaître dans l’état civil. En effet, chaque membre de la société démocratique met ses forces à la disposition de la communauté. Toutefois, comme la communauté met la force commune à la disposition des membres, chaque membre est gagnant. La liberté civile, c’est non pas la possibilité d’entreprendre ce que nos forces nous permettent d’accomplir, mais le pouvoir de faire tout ce que la loi permet. Une loi à l’élaboration de laquelle nous avons d’ailleurs participé. L’égalité civile est la stricte égalité des hommes devant la loi. La loi est la même pour tous. L’égalité naturelle, quant à elle, recouvrait une certaine inégalité car si tous étaient bien plongés dans la même condition (la libre jouissance de leurs forces), les forces étaient pour leur part inégales.

« l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté »

Pour terminer la lecture de ce chapitre, §3., remarquons que cette formule rapproche Kant de Rousseau. Cependant, Kant met l’accent sur la loi et Rousseau sur la liberté. Pour Kant, l’obéissance à la loi morale est la fin véritable et la liberté n’en est que la condition de possibilité. On lui obéit parce qu’elle est la loi. Pour Rousseau, l’obéissance à la loi est un moyen en vue de retrouver la liberté qui est la fin.

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Etude du Livre I du Contrat Social de Rousseau Cours n°12

Posted by Hervé Moine sur 11 février 2009

Jean Jacques Rousseau

Jean Jacques Rousseau

Analyse du chapitre VII « Du souverain »

Dans le §1. de ce chapitre, Rousseau nous dit que les rapports entre les particuliers et la communauté reposent sur la réciprocité. Cependant un problème se pose. L’individu aliène tous ses droits au profit de la communauté et se soumet à la volonté générale. En échange, la communauté lui garantit sa sécurité et sa liberté. Cependant il appartient à cette communauté, c’est donc un peu comme si le particulier s’était engagé envers lui-même. Or, juridiquement, l’engagement envers soi-même est nul car la personne est une et ne peut se dédoubler. En revanche, moralement, on peut estimer qu’il y a en tout homme une dualité. Nous sommes à la fois un être sensible et un être de raison. Et l’être sensible que nous sommes peut s’engager envers l’être de raison que nous constituons. L’être sensible, soumis aux caprices changeants des sens, peut décider qu’il obéira à la raison qui est en lui et qui, elle, ne change pas. Par exemple, il peut s’engager à ne plus boire d’alcool, Rousseau, en moraliste transporte dans le domaine politique un dédoublement de l’individu. Tout membre de la communauté, dans la mesure où il relève à la fois de l’État et du souverain, apparaît dans le même temps comme sujet et comme législateur. Le sujet peut s’engager à obéir au législateur. Mais comme il est législateur, le sujet s’engage donc vis-à-vis de lui-même ou, plus exactement, engage la partie la plus impulsive de lui-même vis-à-vis de la plus raisonnable. Il y a bien deux parties contractantes.

La souveraineté absolue du peuple

Dans le §2., Rousseau poursuit sa réflexion, il dit qu’« il est contre la nature du corps politique que le souverain s’impose une loi qu’il ne puisse enfreindre ». Le peuple est souverain dans la mesure où il élabore les lois auxquelles il se soumet. Cependant, le souverain peut renoncer à une loi qu’il a instituée pour en adopter une nouvelle. S’il ne pouvait changer les lois aussi souvent qu’il le désire, il ne serait plus libre mais dominé par des lois immuables, et perdrait sa souveraineté. Le souverain doit pouvoir entreprendre à chaque instant ce qu’il juge le meilleur.

Le peuple peut décider de renoncer au contrat social. Il a donc le pouvoir de se dissoudre en tant que peuple pour redevenir la multitude, l’agrégation gouvernée par des rapports de force qu’il était autrefois. Il est clair, cependant, que le peuple n’a pas intérêt à défaire le contrat auquel il doit son existence. Mais Rousseau entend affirmer la souveraineté absolue du peuple et la pousse jusqu’à ses plus extrêmes limites.

le pouvoir du souverain est destiné à protéger la liberté des sujets, non à l’aliéner

Dans le §3. Les citoyens ont aliéné tous leurs droits à la communauté afin qu’elle protège leur liberté, en particulier, contre une puissance étrangère. Aussi le pacte social est-il contredit, violé, si l’obéissance à une telle puissance est imposée par le souverain au sujet. Car le pouvoir du souverain est destiné à protéger la liberté des sujets, non à l’aliéner. Sinon, il perdrait sa raison d’être. De plus, le contrat social n’est pas simplement un acte matériel qui crée une communauté matérielle. Il est également un acte spirituel fondé sur une croyance quasi religieuse en un être que l’on croit tout puissant, juste et « sacré » : la communauté, le souverain. Si cet être trahit la confiance que l’on a mise en lui, s’il ne respecte plus son engagement d’assurer la liberté de ses membres, s’il les fait esclaves d’une puissance étrangère, alors il perd leur confiance et, du même coup, son caractère « sacré » s’anéantit.

En revanche, le souverain peut bien passer avec d’autres souverains des accords et s’obliger à les respecter. Mais ces accords doivent présenter un double caractère : ils doivent d’une part procurer au souverain certains avantages et d’autre part être compatibles avec le respect de la liberté des sujets.

Les « membres » s’engagent à défendre le « corps » et le « corps » à défendre les « membres »

Dans le §4. Rousseau dit’ « on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps… » : « Le corps », c’est-à-dire l’État, la communauté tout entière, a le devoir de se porter au secours de l’un de ses « membres » attaqué dans ses intérêts légitimes. Il s’agit en effet d’un engagement réciproque. Les « membres » s’engagent à défendre le « corps » et le « corps » à défendre les « membres ». Rousseau estime même qu’il n’est pas besoin d’obliger le souverain à se porter au secours des membres de la communauté car, guidé par la seule raison, il respecte son engagement automatiquement.

Remarque sur la notion de « raison d’Etat »

En fait l’État, pour des raisons qui lui sont propres, peut sacrifier l’intérêt légitime de ses membres. Il est arrivé que des citoyens lésés par une puissance étrangère ne trouvent pas dans l’État le défenseur attendu. Ils ont été sacrifiés à ce que l’on appelle « la raison d’État », c’est-à-dire à des intérêts généraux dont la défense implique malheureusement le renoncement aux intérêts légitimes des membres spoliés. Il existe dans le monde plus d’un personnage officiel de l’État qui n’hésite pas à sacrifier ces intérêts au nom d’une prétendue raison d’État, comme s’il y avait pour l’État une raison plus forte que l’intérêt de ses membres. Evoquer une prétendue « raison d’État », c’est laisser entendre qu’il a des intérêts supérieurs à ceux de ses membres, alors qu’il n’existe que pour les protéger. Lorsque le moyen (l’État) devient fin, il y a perversion. Dans le monde de multiples ambassadeurs, lorsqu’ils ont à défendre leurs concitoyens, appliquent le principe opportuniste bien connu : « pas de vagues ! » et, pour préserver des relations commerciales, politiques ou même leur carrière personnelle, abandonnent leurs concitoyens agressés à leur triste sort. Mais lorsque le corps est attaqué, les membres n’ont pas d’autre possibilité que de se porter au secours de l’État (en temps de guerre les déserteurs sont fusillés). En revanche, lorsque les membres sont attaqués, nombreux sont les États qui n’hésitent pas à les sacrifier, violant ainsi les principes qui ont institué la communauté. Par ailleurs, indépendamment d’une agression étrangère, l’État peut négliger ses devoirs, violer la loi, léser les particuliers qu’il devrait protéger. Il peut demander à ses agents de voler, mentir, dissimuler, tuer,… Dans les démocraties modernes, des institutions (Tribunal administratif, Conseil d’État) permettent aux particuliers de porter plainte contre les abus de l’État qui est souvent condamné. Cet aspect semble avoir échappé à Rousseau. Il précise cependant que, peu nombreuse, la magistrature est plus efficace, mais que plus elle s’accroît, moins elle devient dangereuse. Une petite cité pourrait se contenter de quelques magistrats et même, dans la démocratie directe, le corps politique tout entier pourrait s’en passer. Dans un grand État, l’efficacité requiert une concentration du pouvoir entre leurs mains. Toutefois, la magistrature contient un risque dans son esprit de corps, sa volonté propre et sa tendance à confondre ses intérêts avec ceux de l’État, à « usurper la souveraineté » (livre III).

La solidarité du corps politique

Selon Rousseau, il y a solidarité entre les membres du corps politique et le corps politique dans son ensemble. Cette solidarité doit être distinguée de la solidarité familiale, classique ou tribale. Cette dernière, d’ordre affectif, repose sur des croyances plus ou moins mystiques et irrationnelles que l’on peut illustrer par la pratique de la vendetta aujourd’hui en voie de disparition. La solidarité du corps politique a pour principe le contrat social. Elle n’est pas affective mais rationnelle. « Ainsi, dit Rousseau, le devoir et l’intérêt obligent également les deux parties contractantes à s’entraider mutuellement, et les mêmes hommes doivent chercher à réunir sous ce double rapport tous les avantages qui en dépendent. » On voit bien l’intérêt qui en résulte pour les membres du corps politique : leur liberté est protégée par la force commune. Mais quel intérêt le corps politique lui-même trouve-t-il dans la solidarité qu’il manifeste à l’égard de ses membres ? Le corps politique est un être moral qui repose sur la confiance de ses membres. S’il ne défend pas leur liberté, cette confiance disparaît et avec elle le corps politique. Donc, en défendant ses membres, le corps politique défend sa propre existence.

Dans le §5., Rousseau ajoute qu’ « il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres » : Pour lui, le souverain, étant constitué par l’ensemble des membres et agissant selon des lois générales, ne peut « nuire à tous ses membres », ni d’ailleurs « à aucun en particulier ». Il n’a donc « nul besoin de garant envers ses sujets ». En fait, on constate parfois que la bureaucratie totalitaire a subordonné à ses propres intérêts l’intérêt des membres de l’État, si bien que la liberté individuelle a fini par être aliénée. Nous ne sommes donc jamais assurés du respect par l’État de l’intérêt de ses membres.

Engagements du citoyen

Dans le §6., Rousseau, fait allusion à la répression. Dans le §7. il affirme que dans et par le contrat l’individu devenu citoyen s’engage et il est tenu de tenir ses engagements. Et si tel n’était pas le cas, on peut avoir recours à la répression. Comme membre du corps politique, l’existence de l’individu est conditionnée par celle de tous. L’existence absolue est l’existence de l’individu avant le contrat, lorsque chaque homme n’existait que pour lui-même. Après le contrat, il n’existe que par et pour la communauté. Il a une existence relative. Tout membre de la communauté s’engage à soumettre sa volonté particulière à la volonté générale et accepte à l’avance l’utilisation de la force pour le contraindre à respecter son engagement.

Avantages et inconvénients du contrat ; droits et devoirs du citoyen

Tout contrat implique à la fois des avantages et des inconvénients. Les uns ne vont pas sans les autres. Mais certains individus s’accommodent fort bien de jouir des avantages sans assumer les inconvénients. Ils veulent bénéficier de la sécurité et de la liberté que procure la vie dans une société démocratique, sans s’acquitter de leurs obligations (impôts, service militaire, respect des lois,…) à l’égard de leur société. En bref, évoquant toujours leurs droits, ils ne parlent jamais de leurs devoirs. Rousseau estime que de tels individus doivent être contraints par la force publique à respecter leurs devoirs. Sans cela, ceux qui se conduisent correctement se sentiront lésés et perdront leur confiance dans l’État. Or, un État qui a perdu cette confiance est moribond, au bord de la « ruine ». Tout citoyen doit avoir la garantie que, lorsqu’il obéit aux lois, les autres sont aussi tenus de le faire et que s’ils désobéissent ils seront châtiés, le châtiment pouvant aller jusqu’à la peine capitale. C’est à cette condition que le contrat qu’il a souscrit n’est pas un marché de dupes.

Forcer l’individu à être libre

Forcer l’individu à être libre telle est l’idée sur laquelle se termine ce chapitre, §8.. Pour Rousseau, les citoyens avaient tacitement souscrit à une loi fondamentale en acceptant les avantages de la vie en communauté. En contraignant les récalcitrants à accomplir leurs devoirs, on les contraint à se soumettre à cette loi. On leur permet ainsi d’échapper à leurs passions individuelles asservissantes et donc d’être libres. C’est la raison de chacun qui exige que « quiconque refuse d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ». Ceux qui violent la loi occultent la raison. C’est à la patrie que le citoyen se donne, non à une autre personne. Dès lors, « la dépendance personnelle » disparaît et la liberté est préservée.

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Etude du Livre I Contrat Social de Rousseau Cours n°11

Posted by Hervé Moine sur 10 février 2009

Jean Jacques Rousseau

Jean Jacques Rousseau

Analyse de la suite du chapitre VI « Du pacte social »

(cf. §1 à §7)

Reprenons notre étude au §8 du chap.VI.

Mais rappelons le contenu du chapitre précédent. Rousseau nous expliquait que l’aliénation des droits au profit de la communauté doit être, d’une part, totale, absolue. Nous avions dit, qu’en cela, Rousseau s’opposait à la fois à Spinoza et à Locke. D’après l’auteur du Contrat Social, si cette aliénation doit être absolue c’est dans le but d’éviter les risques de conflits. En effet, selon lui, s’il restait quelques droits aux membres de la communauté, ils pourraient les exercer contre la communauté et il y aurait ainsi risque de conflit. Cette aliénation des droits au profit de la communauté doit, d’autre part, se faire au profit de « toute » la communauté.

Aucun droit ne doit être conservé.

Si cette « aliénation totale » doit se faire au profit de « toute » la communauté, cela signifie qu’elle se fait au profit de soi-même, étant donné que chacun fait partie de cette communauté. Pour Hobbes l’aliénation doit se faire au profit d’un homme et non de tous. D’autre part, elle ne concernait pas « chaque associé » puisque l’un d’eux, le souverain, n’aliénait rien, celui-ci conservant l’intégralité de son droit naturel sur toutes choses et contre tous les hommes. Or, renoncer à tous ses droits au profit d’une communauté dont on fait partie n’est pas y renoncer au profit d’un seul ou de quelques-uns. Dans le premier cas, (thèse de Rousseau) on préserve sa liberté ; dans le second, (thèse de Hobbes) on la perd.

Problème : N’y a-t-il pas inégalité dans cette aliénation des droits ?

Rousseau affirme que la condition de cette aliénation « est égale pour tous ». Dès lors un problème se pose, problème qu’on peut énoncer de la manière suivante : Si le contrat, pour être juste, doit être le même pour tous cela signifie que tous aliènent leurs droits, leur puissance, or, il se trouve que la puissance des individus n’est pas la même. En effet, les plus puissants ou les plus riches, en sacrifiant la totalité de leurs droits, de leur puissance et de leur richesse, n’alièneraient-ils pas davantage que les autres ? Par conséquent, la situation ne semble pas la même pour tous.

Pour Rousseau, il est vrai que les riches et les plus puissants sont bien plus menacés que les pauvres aussi bien dans leur vie que dans leurs richesses. En effet, d’une part, les pauvres, possédant évidemment peu, comment susciteraient-ils la convoitise ? Ils semblent qu’ils soient bel et bien à l’abri du danger. Et, d’autre part, les riches, possédant beaucoup, ne courent-ils pas, en revanche, un grand danger ? Or celui-ci disparaît grâce justement au contrat, les riches trouvant ainsi la sécurité. Certes, il est vrai qu’ils apportent bien plus que les autres, cependant, ils reçoivent davantage, le risque, pour eux, étant plus grand. Ainsi, tout compte fait, on peut bien dire que la condition est bien « égale pour tous », puisque tous reçoivent au moins autant que ce qu’ils donnent. On gagne proportionnellement à ce que l’on perd.

On peut remarquer d’ailleurs, que l’apport du pauvre est non-négligeable, celui-ci apportant sa caution morale, nécessaire à l’institution du corps politique. Par conséquent, le riche apporte moins que ce que l’on pense et le pauvre plus que ce que l’on croit, et de ce fait, on peut dire que leurs apports respectifs peuvent être considérés comme équivalents.

On gagne l’équivalent de ce que l’on perd

Dans le §8. Rousseau précise sa pensée en affirmant que si les particuliers avaient conservé un quelconque droit, ceux-ci estimeraient, en ce qui concerne ce droit, être les seuls juges. Dès lors, lorsque des conflits relatifs à ces droits surgiraient, ils auraient tendance à se faire justice eux-mêmes. (Nous savons ce que pense Rousseau de cette idée !) Et, si ce comportement devait devenir habituel, la société se résoudrait à l’état social dans lequel règne la loi du plus fort. C’est pourquoi, aucun droit ne doit, en aucun cas être conservé. Ce n’est que de cette manière que les conflits pourront être jugés non par les individus eux-mêmes, mais par un « supérieur commun » (juges, tribunaux, …) qui offrira les garanties nécessaires de justice et d’impartialité.

Dans le §9. Rousseau reprend une de ses intuitions fondamentales : il ne faut en aucun cas remettre ses droits et sa liberté entre les mains d’une autre personne ; il faut éviter à tout prix de dépendre d’autrui. En effet, dépendre d’un quelconque particulier, ce que proposent les absolutistes, c’est perdre sa liberté. En revanche, dépendre d’une communauté régie par la raison est compatible avec la liberté individuelle. Lorsque nous renonçons à tous nos droits au profit de la communauté, autrui, qui en fait partie, les acquiert. Et quand autrui à son tour aliène ses droits au profit d’une communauté dont nous faisons partie, nous acquérons ses droits. C’est pourquoi « on gagne l’équivalent de ce qu’on perd ».  Dans l’état social, caractérisé par l’injustice et la guerre de tous contre tous, chacun ne peut compter que sur lui-même pour défendre ses droits. En revanche, dans la société instituée par le contrat, chacun peut également compter sur ce que Rousseau appelle « la force commune ». Ainsi, dans la société démocratique, nos droits, nos biens, étant protégés par tous, sont beaucoup moins menacés que dans l’état social.

« la volonté générale »

Dans le paragraphe suivant, §10. la notion de « volonté générale » prend une place importante. « Chacun de nous, dit rousseau, met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout ».

Selon Rousseau, la volonté est générale lorsqu’elle est raisonnable. En effet, en se plaçant sous sa direction, chacun se place sous la direction de la raison et donc de soi-même, puisque chacun est doté de raison. En chaque homme coexistent une volonté générale, expression des exigences de sa raison, et une volonté particulière reflétant ses passions. Toutefois, il faut bien distinguer la volonté générale de la « volonté de tous ». Celle-ci est simplement une coalition provisoirement majoritaire d’intérêts particuliers, ou si l’on veut « une somme de volontés particulières ». Contrairement à la volonté de tous, la volonté générale « ne regarde qu’à l’intérêt commun » dira Rousseau au livre II, chapitre III de l’ouvrage. Rousseau explique que lorsque les « associations partielles », c’est-à-dire les groupes de pression, « les brigues », les factions se substituent aux citoyens, l’exercice de la démocratie ne peut-être que perturbé. En effet, « les différences deviennent moins nombreuses et donnent un résultat moins général » (livre II, chapitre III). Parfois une association trop influente s’impose et un « avis particulier » l’emporte sur la volonté générale. Aussi faut-il soit interdire les associations, soit les multiplier pour que leurs différences finissent par se neutraliser.

Quant à l’élection de représentants, elle est inacceptable : Rousseau dira  au livre III, chapitre XV, « Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi. » Et il ajoutera « le peuple anglais pense être libre ; il se trompe fort, il ne l’est que durant l’élection des membres du parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. » C’est dire qu’un parlement votant des lois viole la volonté générale. Ainsi, on le voit, Rousseau n’admet que la démocratie directe, car, selon lui, « la souveraineté ne peut être représentée ».

Ce don que chacun d’entre nous, fait à la communauté n’est pas un don unilatéral. En effet, les autres membres, se donnant à la communauté à laquelle nous appartenons, se donnent d’une certaine manière à nous-même. Ainsi « nous recevons chaque membre », qui est une « partie indivisible du tout », comme nous sommes nous-mêmes une « partie indivisible » de ce « tout » qu’est la communauté. Nous nous donnons à tous et tous se donnent à nous.

« l’acte d’association produit un corps moral et collectif »

Rousseau, dans le dernier paragraphe du chapitre, §11. développe une thèse qui sera d’ailleurs reprise par Durkheim, le fondateur de la sociologie. Par le pacte social la société, en tant que telle, est créée. Dès lors, elle devient indépendante de ses créateurs. Les membres fondateurs peuvent disparaître, sans que disparaissent la société et ses institutions. Tout se passe donc comme si le contrat social avait engendré un être collectif ayant sa personnalité propre, son moi propre, une volonté commune, et échappant au pouvoir de ceux qui l’ont institué. Il peut même arriver que ce « corps moral et collectif » s’oppose par la suite à ses fondateurs et qui plus est les détruise s’ils bafouent la loi commune. Par conséquent, bien qu’issue de la volonté de chaque membre, la communauté présente une autonomie et une spécificité que rien ne pourra réduire.

Distinctions conceptuelles : « État, souverain, puissance, citoyen, sujet »

L’État est le peuple en tant qu’il observe les lois, et le souverain est le peuple en tant qu’il élabore les lois. La puissance est le peuple comparé aux autres peuples, la force que la communauté représente par rapport aux autres communautés qui ne reconnaissent que la force physique de l’État. Celui-ci n’a de légitimité morale que pour les seuls membres de la communauté. Ceux qui lui sont extérieurs ne se sont pas engagés à son égard. C’est pourquoi ils le considèrent comme une simple force, une « puissance ». Alors que les membres de la communauté ont des relations conventionnelles, contractuelles, les différentes communautés ont des relations naturelles et leurs rapports sont régis par la loi du plus fort.

Le « citoyen », c’est l’aspect actif de chaque membre de la communauté en tant qu’il élabore les lois; le « sujet », son aspect passif en tant qu’il s’y soumet. Dans le système démocratique, tout homme est donc à la fois citoyen et sujet, alors que dans le système absolutiste, il n’est que sujet. « Quiconque est maître ne peut être libre. » Le maître, pour Rousseau, en acceptant d’être maître, ne suit plus les recommandations de la raison, qui condamne l’asservissement d’autrui, et s’abandonne à ses passions, au plaisir illégitime de commander. Dès lors, il n’est plus maître de lui-même, il ne n’appartient plus et perd sa liberté.

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Etude du livre I du Contrat Social de Rousseau Cours n°9 « De l’esclavage »

Posted by Hervé Moine sur 8 février 2009

Jean Jacques Rousseau

Jean Jacques Rousseau

Analysons à présent le chapitre IV « De l’esclavage »

Il semble qu’il y ait contradiction entre ce qui est énoncé dans le 1er § et le titre du chapitre. N’est-il pas déjà acquis que la servitude ne peut être fondée ni en nature ni sur la force, pourquoi donc examiner l’esclavage comme fondement possible de l’autorité ? En fait, la généralité du titre est trompeuse : ce n’est ni du statut d’esclave en général, ni du fait historique de l’esclavage dont il sera dans ce chapitre question. Rousseau se donne un objet plus déterminé : réfuter les théoriciens de la servitude volontaire ou, plus précisément encore, de la servitude contractuelle. Dans les chapitres précédent, Rousseau a montré que la souveraineté politique ne doit reposer ni sur l’autorité naturelle qu’un homme détiendrait sur ses semblables, les hommes étant tous égaux en droit et naturellement libre[1], ni sur la force. Restent donc les conventions. Or, pour certains théoriciens, on peut se faire esclave par convention, par libre consentement, on peut aliéner non seulement sa liberté mais aussi celle de ses enfants. C’est cette thèse défendue par les absolutistes, Grotius, Hobbes et Pufendorf qui va être analysée et détruite, c’est le concept même d’un pacte de soumission, formé par ces mêmes théoriciens[2], qu’il s’agit d’invalider dans ce chapitre.

Nul ne peut aliéner sa liberté à un autre homme

Dans le 2ème §, Rousseau s’attaque à la thèse absolutiste de Grotius. Pour justifier l’absolutisme, Grotius effectue, selon Rousseau, une généralisation abusive à partir d’un argument non fond, à savoir celui d’un prétendu droit de chacun à aliéner sa liberté. Il étend ce supposé droit à l’ensemble des individus, à tout un peuple. Mais déjà rien ne prouve qu’un particulier ait le droit d’aliéner sa liberté et, même si cela était, rien ne prouve non plus que ce qui est valable pour un seul le soit également pour tous. Rousseau établira que la liberté, qu’elle soit individuelle ou collective, est inaliénable. En effet celui qui aliène sa liberté le fait pour en tirer profit. Or, lorsqu’un peuple aliène sa liberté, on voit bien les avantages qu’en tire le chef, toutes les nuisances sont du côté des sujets : un contrat par lequel le chef jouirait de tous les droits, alors que le peuple n’aurait que des devoirs, c’est-à-dire donnerait tout et ne recevrait rien, ne pourrait être un contrat souscrit que par un peuple de fous. Un tel contrat serait forcément illégitime, la folie ne fondant en aucun cas le droit.

Selon Grotius, en cas de disette, certains rois mettent les réserves alimentaires qu’ils détiennent à disposition de leur peuple, le sauvant ainsi de la famine, ce qui leur donne le droit, en échange, de le réduire à l’esclavage puisqu’il leur donne la vie. Un tel contrat est apparemment légitime puisque chacun reçoit et donne quelque chose : le roi reçoit des esclaves en échange de nourriture ; le peuple reçoit sa subsistance et donne sa liberté. Les avantages semblent donc mutuels, la réciprocité paraît assurée. Rousseau réfute cet argument, car les réserves alimentaires que les rois se sont ainsi appropriées sont le fruit du travail du peuple. Le roi n’apporte aucune subsistance à son peuple, c’est au contraire, le peuple qui nourrit le roi, et, autant le dire, un roi ne se contente pas de peu. Il reçoit donc tout et ne donne rien. Quant au peuple, il donne tout et ne reçoit rien. Le contrat conçu par Grotius est, selon Rousseau, illégitime.

Dans le 3ème §, Rousseau reprend un argument fréquemment développé par les absolutistes, pensons notamment à Hobbes, argument selon lequel, le roi apporte la paix au peuple et obtient n échange, sa liberté. Ce contrat, ou plutôt ce pseudo-contrat n’est pas plus valable et légitime selon Rousseau, pour qui, seule la paix dans la justice est acceptable. Dès lors que la paix est imposée par les monarques, elle n’est pas autre chose qu’une façon de perpétuer dans le calme l’injustice qu’ils font régner. Le prisonnier ne connaît-il pas la paix dans sa geôle ? Elle est pourtant pour lui un malheur. La paix et la sécurité  que les rois assurent à leurs sujets sont semblables à celles que les loups assurent aux agneaux. Seule la justice rend la paix légitime et comme la paix des rois est une injustice instituée, ces mêmes rois loin d’apporter un bien, répandent au contraire le mal, sans compter que cette paix n’est le plus souvent que de l’ordre du mirage, passant leur temps à guerroyer et ainsi à provoquer la désolation.

Dans le 4ème §, Rousseau affirme que les relations sociales reposent sur une exigence fondamentale : la réciprocité. Celui qui accepterait de tout donner sans rien recevoir serait ou bien un fou ou bien un saint, en mot, ce ne serait pas un homme normal. Tout contrat suppose des avantages réciproques[3]. Grotius et Hobbes  fondent l’absolutisme sur la folie, alors que la seule source de légitimité est la raison.

Dans les deux paragraphes suivants, Rousseau critique la thèse de l’hérédité de l’esclavage. Selon lui, nul n’est esclave de naissance ; tous les hommes naissent libres ; nul  n’appartient à un maître ; nul enfant n’appartient à son père et nulle femme n’appartient à son mari[4] Devenu adulte, l’enfant n’a plus aucun devoir à l’égard de ses parents. Il est libre de disposer de lui-même et de son existence comme il l’entend. Un être humain n’est pas une chose que l’on peut détenir ou posséder comme l’on possède une maison ou un cheval. Les rapports entre parents et enfants, maris et femmes, gouvernants et gouvernés sont purement conventionnels. Ces rapports ne sont légitimes que s’ils reposent sur l’accord des deux parties.

A propos des droits des pères sur leurs enfants, Rousseau apporte une précision, celle d’une limite : le père ne peut pas faire ce que bon lui semble de ses enfants. Le père ne peut et ne doit agir que « pour leur bien-être » et ne peut et ne doit aliéner leur liberté ; le devoir du père est de protéger la liberté de ses enfants. Le père n’a pas le droit d’y porter atteinte et s’il peut provisoirement « stipuler des conditions pour leur conservation », c’est parce que les enfants sont momentanément incapables d’apprécier ce qui leur est véritablement utile.

« Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme… » § 6.

Alors que la tradition philosophique situe la spécificité de l’homme dans l’existence de la raison, Rousseau la fonde sur la liberté. En effet, il estime qu’entre l’animal le plus intelligent et l’homme le plus sot, la différence est en faveur de l’animal ; c’est pourquoi ce n’est pas vraiment l’intelligence, la raison qui définit l’homme. En revanche , la liberté, le pouvoir d’échapper à l’emprise des instincts, des penchants, n’appartient qu’à l’homme. « Renoncer à sa liberté » revient donc à « renoncer à sa qualité d’homme », en un mot, c’est renoncer à tout.

Rousseau rajoute qu’ « il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout »[5], ce qui signifie que la liberté ne peut être monnayée, une façon de dire à nouveau qu’elle est inaliénable. « Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. » Si l’homme n’est pas libre de choisir entre le bien et le mal, alors la morale n’est pas possible. En effet, tous les actes qu’il accomplit deviennent soumis à une stricte nécessité sur laquelle il n’a aucune prise. On ne saurait alors le tenir pour responsable. Or la morale suppose que l’homme soit responsable de ses actions.[6]

Par ailleurs, tout contrat implique que chaque partie contractante retire des avantages du contrat souscrit. Mais l’absolutisme reposerait sur un tel contrat où tous les avantages sont d’un côté et les contrainte de l’autre. Un tel contrat est en contradiction avec la règle des avantages réciproques. Il est donc nul. Toute convention suppose au moins deux parties contractantes. Juridiquement, en effet, l’engagement d’une personne envers elle-même, c’est le supposer fou. Par conséquent, si le maître a tous les doits, y compris ceux de l’esclave, il ne saurait utiliser les droits de l’esclave contre lui même, puisque ce serait nuire volontairement à soi-même.

L’esclavage ne peut se justifier par la guerre

Voir §§ 7 à 14 : A travailler…


[1] Voir dans les chapitres précédent, l’analyse de la famille et des rapports père/fils, chef/sujets, la critique de la notion d’esclavage par nature.

[2] Appelés aussi théoriciens du droit naturel.

[3] Remarque : Kant se distinguera de Rousseau sur ce point en affirmant que même si tous se conduisaient mal, je devrais bien me conduire et ne pas déroger à la loi morale ; Kant abandonne l’exigence de réciprocité.

[4] Cette thèse rousseauiste se rencontre également chez Locke qui déclare : « le père ne peut par aucune convention lier ses enfants ou sa postérité ». Rousseau et Locke proclament la liberté fondamentale de l’homme.

[5] Rousseau reprend une thèse déjà apparue chez Montesquieu pour qui, « vendre sa qualité de citoyen est acte d’une telle extravagance qu’on ne peut la supposer dans un homme. Si la liberté a un prix pour celui qui l’achète, elle est sans prix pour celui qui la vend ».

[6] Voir Emile « La providence ne veut point le mal que fait l’homme en abusant de la liberté qu’elle lui donne ; mais elle ne l’empêche pas de le faire… elle l’a fait libre afin qu’il fît non le mal, mais le bien par choix ».

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Correction de l’exercice 2 « Le droit du plus fort »

Posted by Hervé Moine sur 7 février 2009

Exercice 2 Voir texte 2

1.     Ce texte se situe au chapitre III, du livre I du Contrat social, intitulé Du droit du plus fort.

2.     Précédemment Rousseau, dans le chapitre I du livre I du Contrat social, s’interroge sur ce qui fait que l’homme a perdu sa liberté originelle : « l’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Et il en vient à examiner l’origine et la nature du droit du plus fort, au nom duquel justement disparaît cette liberté. Autrement dit, constatant que la société corrompt l’homme naturel et que le mal existe dans la société des hommes, Rousseau recherche un remède, non pas comme on le croit trop souvent par un retour à l’état de nature puisque l’homme ne peut vivre à l’état naturel et qu’il a besoin de relations sociales, mais en transformant la société corrompue. Pour cela, il faut, selon lui, tenter de trouver une forme de société dans laquelle l’homme puisse vraiment se réaliser et se reconnaître. Et c’est cette tentative qui est justement l’objectif du Contrat social. La question est de savoir sur quoi doit se fonder le vrai contrat. Selon lui le vrai contrat de se reposer sur le droit.

3.     Ainsi la question que se pose Rousseau dans ce texte peut être formulée de la manière suivante : Peut-on fonder le droit sur la force ?

4.     La réponse de Rousseau, dans cet extrait du chapitre III, du Livre I est claire : En aucun cas la force ne peut fonder et engendre le droit et que c’est le droit qui fait la force.

5.     Rousseau, dans cet extrait vise et critique les partisans du droit du plus fort, tels Calliclès, personnage interlocuteur de Socrate dans le Gorgias de Platon et le philosophe Thomas Hobbes pour qui la force est au fondement du droit positif, c’est-à-dire au droit réel, tel qu’il est institué. Au contraire, pour Rousseau il existe un fossé d’une part entre la force et la contrainte, et d’autre part entre le droit et la valeur morale.

6.     L’argumentation de Rousseau s’établit justement dans une critique de la thèse selon laquelle le droit se fonder sur la force, en montrant qu’elle est en pleine contradiction. En effet, afin de démontrer sa thèse, Rousseau montre tout d’abord que la force triomphante se perpétue en établissant un droit : « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir ». Mais à cela ensuite, il ajoute qu’une puissance physique ne peut créer en aucun cas ni moralité ni devoir ; « La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets (…) En quel sens pourra-ce être un devoir ? ». Enfin, il montre que le raisonnement selon lequel droit doit se fonder sur la force ne peut que constituer un cercle vicieux « un galimatias inexplicable » et qui par là se détruit lui-même en se contredisant : « un droit qui périt quand la force cesse (…) S’il faut obéir par force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé ».

7.     A voir

Conseil : Il conviendrait par exemple maintenant de construire une introduction (Contexte/ Question /Thèse) un développement qui développerait dans une partie l’argumentation de l’auteur par l’étude détaillée de la logique du texte, dans une deuxième partie une reprise du texte en suivant l’ordre de sa composition afin de l’expliquer dans le détail en prenant soin de conceptualiser les notions importantes et enfin de construire une dernière partie en dégageant l’intérêt philosophique et en prolongeant la connaissance de l’extrait en faisant référence avec ce que dit Rousseau dans la suite du Livre I . En outre, il sera possible de nourrir cette étude par la connaissance de la philosophie de Hobbes à laquelle s’oppose Rousseau.

Proposition d’un travail personnel : Rédiger le développement et s’entraîner à l’exposer oralement.

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Etude du livre I du Contrat Social de Rousseau Cours n°8

Posted by Hervé Moine sur 7 février 2009

Jean Jacques Rousseau

Jean Jacques Rousseau

Dans ce cours nous analyserons le chapitre III « du droit du plus fort »

Contradiction de l’expression « droit du plus fort »

Le 1er § débute sur une constatation de fait qui se trouve être d’ailleurs le nœud même du problème : le droit du plus fort est sujet au changement. Le plus fort n’est pas nécessairement toujours le plus fort. Il est, en effet, toujours susceptible d’être renversé par un plus rusé (l’autre par la ruse pouvant par exemple profiter d’un petit instant d’inattention devenant par là même le plus fort) ou encore par une coalition des plus faibles. D’autre part, la force se perd, ne serait-ce que par le vieillissement. Ainsi, un pouvoir fondé sur la force est précaire, constamment menacé.

Aucune force n’est légitime en elle-même, elle reçoit sa légitimité de l’extérieur. Qu’est-ce qui donne alors à une force sa légitimité ? C’est sa conformité au droit, c’est-à-dire aux exigences morales. Considérée en elle-même, la force est sans valeur ; du point de vue moral, elle n’acquiert une valeur que par sa soumission au droit. De la même manière, l’obéissance n’est pas en soi une valeur ; obéir pour obéir est stupide ; l’obéissance n’a de la valeur que si elle représente pour chacun un devoir, une exigence morale, ce qui signifie qu’elle ne saurait être obtenue par la seule contrainte.

« Transformer sa force en droit », c’est la mettre au service du droit et la faire accepter librement par ceux auxquels on l’applique. Mais s’ils l’acceptent librement, elle n’est plus imposée et devient alors légitime. Dès lors, ceux qui l’auront acceptée se feront un devoir et auront le devoir de la respecter. Le plus fort a un pouvoir d’autant plus solide qu’il a réussi à transformer sa force en droit, en ajoutant, à sa force physique, une force morale qui l’assure du consentement et du soutien de la population. Mais s’il ne transforme pas sa force en droit, les autres ne se sentiront pas obligés de la respecter, et s’ils obéissent cela ne sera que par contrainte et se révolteront assurément dès qu’une occasion se présentera. Rousseau ajoute qu’il est ironique de parler du droit du plus fort, la force ne conférant aucun droit, même si on peut constater que ce droit est « réellement établi » dès lors que le plus fort impose véritablement sa volonté. Celui-ci, à défaut de créer un droit moral, impose un droit positif, c’est-à-dire effectif, un pouvoir de fait qui n’est qu’un droit usurpé.

La thèse principale de Rousseau, dans ce 1er §, est bien celle, selon laquelle la force est distincte du droit ; elle ne coïncide légitimement avec celui-ci que lorsqu’elle s’y soumet et non l’inverse.

Selon Rousseau, puissance physique et puissance morale sont deux domaines strictement indépendants : ce qui est ne saurait engendrer ce qui doit être. La morale est totalement indépendante de l’ordre des faits ; elle implique un libre choix entre le bien et le mal, la liberté étant la condition de possibilité de la morale et du droit, or, la force ne relève aucunement de la liberté mais de la nécessité puisque, devant elle, on ne peut que céder ou mourir. En un mot, ce qui relève de la nécessité ne peut fonder le droit qui requiert la liberté.

La force n’ajoute rien au droit

Dans le 2ème §, Rousseau examine l’hypothèse de l’identification de la force et du droit, identification qu’il rejette évidemment mais dont il examine un instant les implications. Dans l’hypothèse fallacieuse de l’existence d’un droit du plus fort, puisque la force fait le droit, la cause est la force et l’effet le droit. Identifié à la force, le droit change. Il évolue au gré des rapports de force puisqu’il est toujours conforme aux intérêts du dernier vainqueur, qui ne sont pas forcément ceux du précédent.

Mais un tel droit « qui périt quand la force cesse » est une caricature du droit ; le véritable droit est fondé sur la raison, étant ainsi universel, éternel comme la raison même. Qu’est-ce qu’un droit changeant ? Un droit changeant n’est plus un droit, il n’est plus « rien du tout ».  Ainsi, l’identification du droit à la force conduit à une contradiction fondamentale : la nécessité de décrire comme variable ce qui est immuable. Le caractère périssable est contradictoire au droit ; il y a contradiction à considérer le droit comme périssable.

Si l’on identifie le droit à la force en affirmant ce prétendu droit du plus fort, alors l’impunité va devenir un principe moral. Désobéir impunément c’est en effet être le plus fort. Si quelqu’un transgresse la force codifiée sans qu’il y ait sanction il est justifié parce que le plus fort à trouvé plus fort que lui. N’est pas plus fort celui qui ne peut pas nous punir la désobéissance. Dès lors, il n’y a plus de devoir d’obéir.

Réfutation de l’argumentation chrétienne

Dans le 3ème §, Rousseau vient donc de démontrer que la force est illégitime en elle-même. Or, Bossuet et Calvin qui seraient en accord avec Rousseau sur ce point  n’en affirmeraient cependant pas moins que le plus fort a l’autorité légitime,  non pas en tant seulement qu’il est le plus fort, mis en tant que cette force a un fondement divin. Rousseau va, pour réfuter cet argument de droit divin, supposer à nouveau cet argument comme valable. Or cela entraîne des conséquences absurdes.

D’une part, c’est parce que la puissance vient de Dieu qu’elle est bonne ; l’argument ici repose sur l’idée que tout ce qui vient de Dieu est bon et sacré et que c’est par conséquent un sacrilège de se révolter[1]. Si Dieu préside à tout et qu’il a tout créé, y compris les maladies, est-ce à dire que ces dernières seraient bonnes et sacrées et qu’on ne pourrait rien faire contre elles ? Ce qui vient de Dieu ne doit pas être accepté sous le simple prétexte que cela vient de Dieu. Il en résulte qu’un roi ne peut se prévaloir de la caution divine. En effet, de même qu’il est légitime de combattre la maladie qui vient également de Dieu, il est juste de destituer un monarque qui tombe dans le despotisme. Par conséquent, les absolutistes s’égarent lorsqu’ils ont recours à la notion confuse de droit divin. Ainsi, pour Rousseau, l’absolutisme est aussi peu fondé dans sa version religieuse que dans sa version laïque : le droit divin ne vaut pas mieux que le contrat inique décrit par Hobbes et Grotius.

D’autre part, si l’argument de l’origine divine de toute puissance est acceptée, alors, non seulement  faudra-t-il obéir à la force du brigand, « le pistolet qu’il tient est une puissance », mais encore, s’agira-t-il de lui obéir même lorsqu’il y a moyen de faire autrement. Comment se soumettre « en conscience », c’est-à-dire par devoir à une telle exigence ? La légitime défense serait-elle absurde et immorale ? L’obligation ne résulte que d’une exigence morale, en revanche, céder à la force résulte d’une nécessité physique. Par conséquent, si un brigand veut s’emparer de ma bourse et si je la lui donne cela ne peut être que par nécessité, aucunement par nécessité. C’est pourquoi, si je peux la lui refuser, je n’ai aucune obligation de la lui remettre, je suis fondé à refuser de me soumettre. Je peux même répondre par la force à une force injuste. La résistance à l’oppression est légitime.

Conclusion

Ainsi, si toute puissance vient de Dieu, on n’est cependant « obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes. » Or, nous ne savons pas encore quelle est l’autorité légitime, « ainsi, dit Rousseau, ma question primitive revient toujours. La question du fondement légitime du pouvoir, de l’origine de la souveraineté se pose toujours. On sait seulement que ni le droit naturel[2], ni le droit du plus fort[3] ne fonde l’autorité. Peut-être sera-ce alors la convention et l’acte volontaire de soumission[4].


[1] Voir Leibniz pour qui le mal lui-même peut être un bien.

[2] Voir chapitre 2

[3] Voir chapitre 3

[4] Voir chapitre 4

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